Intuïcions pre-cristianes

Intuïcions pre-cristianes

de
Simone Weil

(Traduït per Jobuma)






DAVALLADA DE DÉU


Déu cerca l'home


Quaerens me sedisti lassus...

 (Remarquem que a l'Evangeli no es tracta mai, fora d'error, que l'home cerqui Déu. A totes les paràboles, és Crist qui cerca els homes, o bé el Pare se'ls fa portar pels servidors. O bé, encara, un home troba, com per atzar, el reialme de Déu i, llavors, i solament llavors, ho ven tot).


Himne a Demèter, història del rapte de Cora
(Himnes homèrics)

Demèter, la dels bells cabells, divinitat sagrada, la cantaré ara,
ella i la seva filla, la de les clavilles fines, que Adonis va raptar
havent-la-hi donada Zeus, el del pegar feixuc, el qui lluny hi veu.
Se l'endugué lluny de Demèter, la del glavi d'or, la dels dolços fruits,
quan jugava amb les filles d'Oceà, el del si profund,
collint flors, la rosa i el safrà, i les violetes, tan belles,
en un prat suau, i el jacint i els lliris blaus,
i el narcís, que, com un parany, per a la verge de cara de capoll de rosa,
suscitava la Terra, posada pel voler de Zeus al servei d'Aquell qui acull.
D'aquesta meravella radiant, tots en veneraven la visió,
així els déus immortals com els homes mortals.
Fora de l'arrel cent flors pujaven.
Del perfum de la planta, tot el cel allà dalt estès,
i la terra sencera, en somreien, i la inflor salada de la mar.
Es posà a tremolar i estirà les mans, les dues mans,
per agafar-lo, el bell joguet. Llavors s'obrí la terra de les vastes vies
a la plana de Nisà; aleshores s'alçà el rei, Aquell qui acull,
amb els immortals cavalls, el fill de Cronos, el dels molts de noms.
La va pujar, ben a contracor d'ella, en el seu carro d'or,
i se l'endugué que plorava i cridava, alçant la veu,
cridant el pare, fill de Cronos, déu suprem, perfecte déu.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Així, ben a contracor d'ella, se l'endugué per la providència de Zeus,
ell, el germà del pare, Aquell qui mana, Aquell qui acull.


 (El dolor de Demèter impedeix al blat de créixer; l'espècie humana en moriria i els déus en quedarien deshonorats si Zeus no fes dir a Adonis que deixés anar la noia. Adonis escolta el missatge somrient i obeeix. Diu a Cora:)


"Vés, Persèfona, amb la teva mare, la del vel blau,
que en el pit només hi tens un coratge i un cor d'infant.
I no t'irritis tant, sense motiu,
que entre els immortals no sóc pas un espòs sense honor,
jo, el germà del teu pare Zeus, i si et quedes amb mi
seràs mestressa de tot el que viu, de tot el que es mou,
i tindràs els més grans honors entre els immortals."
Això digué. L'assenyada Persèfona se n'omplí de joia
i, tot seguit, de contenta, s'aixecà; però ell
li féu menjar, d'amagat, un gra de magrana, dolç com la mel,
estratagema perquè no s'hi quedés pas per sempre,
allà baix, amb la venerada Demèter, la del vel blau.


 (Des d'aleshores, passa dos terços de l'any amb la mare, a l'estatge dels déus, i un terç amb Adonis)


COMENTARI.- Hades o Adonis, nom que vol dir Invisible, o Etern, o les dues coses alhora, és presentat adés com a germà de Zeus, adés com a Zeus mateix; car hi ha un Zeus subterrani. El nom de Demèter vol dir molt probablement Mare terra, i Demèter és idèntica a totes aquestes deesses mares el culte de les quals té tantes d'analogies amb el paper jugat per la Mare de Déu en la concepció catòlica. El narcís és la flor que representa Narcís, aquest ésser tan bell que només podia enamorar-se de si mateix. L'única bellesa que pugui ser objecte de l'amor de si mateixa, que pugui ser el propi objecte, és la bellesa divina. L'ànima, en cercar el plaer, troba la bellesa divina, que, sota la forma de la bellesa del món, se li presenta aquí baix com un parany. Gràcies a aquest parany, Déu la pren a desgrat d'ella. És la mateixa concepció del Fedre de Plató. Déu ha de deixar que l'ànima retorni a la natura; però abans, per sorpresa, li fa menjar furtivament un gra de magrana. Si se'l menja, la té per sempre. El gra de magrana és el consentiment que l'ànima acorda a Déu gairebé a contracor i sense confessar-s'ho, que és com un infinitament petit entre totes les inclinacions carnals de l'ànima i, amb tot, decideix per sempre més el seu destí. És el gra de mostassa amb què Crist compara el reialme del cel, el gra més petit de tots, que més tard però esdevindrà l'arbre on es posen els ocells del cel.

 En aquest mite hi ha dues violències successives de Déu damunt l'ànima, l'una és pura violència i, en l'altra, el consentiment de l'ànima a Déu hi és indispensable i decideix la salvació. Aquests dos moments es retroben en el mite de Fedra i en el de la Caverna. Corresponen a la paràbola de l'Evangeli sobre el banquet de noces, per al qual hom va a cercar els convidats a l'atzar pels camins i només es queda, però, amb els qui porten la roba nupcial --i a l'oposició entre "cridats" i "escollits"-- i a la paràbola de les verges que van totes a trobar l'espòs, de les quals, però, només són admeses les que es porten l'oli, etc.

 La idea d'un parany parat per Déu a l'home és també el sentit del mite del laberint, si en traiem les històries que s'hi han afegit després, relacionades amb les guerres entre Creta i Atenes. Minos, fill de Zeus, jutge dels morts, és aquest ésser únic que a l'antiguitat té els noms d'Osiris, Dionisos, Prometeu, Amor, Hermes, Apol•ló i molts d'altres (la versemblança d'aquestes assimilacions es pot establir). El Minotaure és aquest mateix ésser representat en forma de brau, així com Osiris és representat sota la forma del bou Apis i, Dionisos-Zagreus, amb banyes (un simbolisme relacionat amb la lluna i les seves fases pot explicar aquesta imatge). El laberint és aquesta via en què l'home, a la que hi entra, perd el camí i, al cap d'un temps, es troba impotent tant per a recular com per a adreçar-se enlloc; camina sense saber on va i, finalment, arriba al punt on Déu l'espera per menjar-se'l.


Conte escocès del Duc de Noruega
(aquest conte es troba també en el folklore rus, en l'alemany, etc.)


 Un príncep (ací anomenat duke o'Norroway) té de dies una forma animal i, solament de nits, una forma humana. Una princesa s'hi marida. Una nit, cansada d'aquesta situació, destrueix la despulla animal del marit. Però llavors ell desapareix. L'ha de cercar.

 El cerca sens parar, travessant tot de planes i boscos. En la seva recerca errant, es troba amb una dona vella que li fa donació de tres anouetes meravelloses perquè les faci servir en cas de dificultats. Continua errant encara molt de temps. Finalment troba un palau, on s'està el príncep marit seu sota forma humana. Però l'ha oblidada i, en pocs de dies, s'ha de casar amb una altra dona. La princesa, després del seu viatge inacabable, es troba en un estat miserable, va tota esparracada. Entra al palau com a ajudanta de cuina. Trenca la clova d’una de les anouetes i hi troba un vestit meravellós. Ofereix aquest vestit a la promesa del marit a canvi del privilegi de passar una nit sencera amb el príncep. La promesa dubta; després, seduïda pel vestit, accepta; però fa beure al príncep un narcòtic que el té adormit tota la nit. Mentre dorm, l'ajudanta de cuina, la seva verdadera esposa, s'està al seu costat cantant-li sens parar:


Far hae I sought ye, near am I brought to ye;
Dear Duke o' Norroway, will you turn and speak to me?


Lluny jo t'he cercat, a prop teu he estat portada;
Duc de Noruega estimat, ¿vols-te girar i parlar-me?


Ella canta till her heart was like to break, and over again like to break (fins que no li pogué més el cor, i altre cop encara fins que no li pogué més). Ell no es desvetlla i, a l'alba, ella l'ha de deixar. Això torna a començar una segona nit i, després, una tercera. Aleshores, just abans de l'alba, el príncep es desvetlla, reconeix la seva veritable esposa i acomiada l'altra.

 Aquest conte representa també, al meu parer, la cerca de l'home per Déu. Conté també els dos moments de la captura de l'home per Déu. El primer s'acompleix en la nit de la inconsciència, quan la consciència de l'home és encara tota animal i la humanitat és amagada dins seu; a la que Déu la vol fer sortir, l'home fuig, desapareix lluny de Déu, l'oblida i es prepara a una unió adúltera amb la carn. Déu cerca l'home amb penes i treballs i arriba a ell com a mendicant. Sedueix la carn per mitjà de la bellesa i obté així accés a l'ànima, però la troba adormida. A l'ànima se li acorda un termini per a desvetllar-se. Si es desvetlla, només que sigui un instant abans de l'expiració d'aquest termini, i reconeix Déu i el tria, és salvada.

 El fet que el príncep es desvetlli solament un minut abans de la tercera i darrera alba indica que en el moment decisiu la diferència entre l'ànima que se salva i la que es perd és només un infinitament petit en relació a tot el contingut psicològic de l'ànima. És el que indica també a l'Evangeli la comparança del reialme del Cel amb el gra de mostassa, el llevat, la perla, etc, així com el gra de magrana de Proserpina.

 L'aparença miserable de la princesa, la seva entrada al palau com a ajundanta de cuina, indica que Déu ve a nosaltres completament despullat, no solament del seu poder, sinó també del seu esclat. Ve a nosaltres d'amagat, i la salvació consisteix a reconèixer-lo.

 Hi ha un altre tema de folklore que, sens dubte, té relació amb la mateixa veritat; és el de la princesa que surt acompanyada d'una esclava per anar lluny a maridar-se amb un príncep (en certs contes és un príncep amb un esclau qui surt a mullerar-se amb una princesa). Pel camí un esdeveniment l'obliga a canviar de vestit i de paper amb l'esclava i a jurar de no revelar mai la seva verdadera identitat. El príncep es prepara per mullerar l'esclava, i és just al darrer moment que reconeix la seva verdadera promesa.

 Els dos temes poden també ser mirats com a evocant la Passió. En el conte del Duc de Noruega, la recerca inacabable, esgotadora, de l'esposa legítima, que la fa arribar al palau del príncep en un estat sòrdid, descalça, esparracada, és del tot convenient a aquesta evocació. Les paraules Lluny jo t'he cercat, a prop teu he estat portada prenen aleshores un sentit punyent. I també les paraules Cantà fins que no li pogué més el cor, i altre cop encara fins que no li pogué més.



Reconeixement de Déu i l'home


Reconeixement d'Electra i Orestes
(Sòfocles)
E----¿On la té, la tomba, el desgraciat?
O --Cap, no en té. Qui viu, poc en té, de tomba.
--¿Què dius, ara, fill meu?
--Cap mentida, no dic.
--¿És viu, doncs, l'home?
--Prou, si és que encara tinc buf.
--¿Que, doncs, tu series ell?
--Guaita això: és l'anell del pare.
Veges si dic veritat.
--Oh molt estimada claror.
--Molt, en sóc testimoni.
--Oh veu, ¿aquí, ets?
--Mai enlloc més no demanis.
--¿Als braços, te tinc?
--Tingues-m'hi sempre més.
--Oh estimades dones, oh conciutadanes,
vegeu, vegeu-lo aquí, l'Orestes,
que havia trobat forma de ser mort
i ara ha trobat forma de ser estalvi.


 Si llegim aquests versos sense pensar en la història d'Electra i Orestes, la ressonància mística és evident (mai enlloc més no demanis -- tingues-m'hi sempre més). Si tot seguit pensem en la història tal com és en Sòfocles, l'evidència es fa més gran.

 Es tracta d'un reconeixement, tema freqüent en el folklore. Hom creu tenir davant seu un estrany, i és l'ésser més estimat. És el que els passa a Maria Magdalena i a un cert jardiner.

 Electra és filla d'un rei poderós, però reduïda al més miserable estat d'esclavatge sota les ordres dels qui han traït el seu pare. Té fam. Va esparracada. La desgràcia no solament l'esclafa, sinó que la degrada i l'agreja. No pacta pas, però. Els odia, aquests enemics del pare, que tenen tot el poder sobre ella. Tan sols el germà, que és lluny, la'n podria deslliurar. Es consumeix, esperant. A la fi arriba, ell, però ella no en sap res. Creu veure-hi un estranger que anuncia la mort del germà i en porta les cendres. Cau en una desesperança sense fons, desitja de morir. Però, tot i que ja no espera res, ni un instant no pensa de pactar. Encara els odia més intensament, els enemics. Mentre ella aguanta l'urna tot plorant, Orestes, que l'havia presa per una esclava, la reconeix pel plorar. Li fa veure que l'urna és buida. Se li revela.

 Hi ha un doble reconeixement. Déu reconeix l'ànima pel plor i després es fa reconèixer.

 Quan l'ànima, esgotada, ha cessat d'esperar Déu, quan la desgràcia exterior o l'eixutesa interior li fan creure que Déu no és cap realitat, si amb tot continua estimant, si l'horroritzen els béns d'aquí baix que pretenen de reemplaçar-lo, és llavors que Déu, al cap de poc, va a ella, se li mostra, li parla, la toca. És el que sant Joan de la Creu en diu nit obscura.

 D'altra banda, aquest dol damunt l'urna i les cendres d'Orestes, seguit de la joia del reconeixement, evoca amb la màxima claredat el tema del Déu mort i ressuscitat. Un vers el designa sense ambigüitat:


μηχαναΐσι μέν θανόντα, νΰν δέ μηχαναΐς σεσωσμένον
un estratagema el va fer morir, ara un estratagema l'ha salvat.


 Però el mot d’estratagema no hi convé pas, ací. El mot μηχανή és usat pels tràgics, i per Plató, Píndar i Heròdot, en molts de textos, amb una relació clara o amagada, directa o indirecta, certa o conjectural, amb les nocions de salvació i de redempció, especialment en el Prometeu. Fins al punt de fer creure versemblant que aquest mot hagi estat usat amb aquest sentit en els Misteris. Aquest mot vol dir mitjà i és sinònim del mot πορός (en relació amb ell vegeu el comentari del mite del naixement de l'Amor en el Banquet). Aquest mot és usat en un text d'Heròdot claríssim sobre la Passió (vegeu més endavant). El mot llatí corresponent és machina, i hom anomenava Deus ex machina el déu que baixava de dalt a l'escena al final d'una peça de teatre.


 Sòfocles és el poeta grec en què la qualitat cristiana de la inspiració és més visible i potser més pura. (És molt més cristià que no importa quin poeta tràgic dels vint darrers segles, que jo sàpiga.) Aquesta qualitat és generalment reconeguda en la tragèdia d'Antígona, que podria ser una il•lustració de les paraules: "Val més obeir Déu que no els homes". El Déu present en aquesta tragèdia no és pas concebut com a essent al cel, sinó sota terra, entre els morts. Però ve a ser el mateix. Es tracta sempre del Déu de debò, del Déu que és a l'altre món. L'home, en la seva caritat, ha d'imitar aquesta imparcialitat de Déu, que s'estén damunt tothom. És així que Crist mana d'imitar la perfecció del Pare celestial, que duu a tothom la pluja i la claror del sol.


--¿No era germà teu, el qui ha mort combatent-lo?
(combatent Polinices; es tracta d'Etèocles)
--Germà meu, nat d'un mateix pare.
--¿Com és doncs que consideres bondat el que per a ell és impiu?
--No testimoniarà pas això, el cadàver del mort.
--No l'has pas honorat més que l'impiu, però.
--És que ha matat, no pas un esclau, sinó el seu germà.
--Que assolava el país, però. L'altre el protegia.
--El Déu dels morts, tanmateix, demana la igualtat.
--Bo i dolent no han pas de ser iguals, en el repartiment.
--¿I qui ho sap, si a baix tot això és sant?
--Mai l'enemic, ni mort, no és amic.


Antígona:
--No és pas per compartir odi, ans amor, que he nascut.


 Aquest vers d'Antígona és esplèndid, però la rèplica de Creont és encara més esplèndida, car mostra que aquells qui prenen part solament en l'amor, i no pas en l'odi, pertanyen a un altre món i d'aquest només en poden esperar la mort violenta.


Creont:
Κάτω νυν ελθόυς, εί φιλητέον, φιλει χείνους
--Baixa doncs a baix i, si estimar et fa falta, estima allà els de baix.


 És solament allà amb els morts, a l'altre món, que es té llicència d'estimar. Aquest món d'aquí no l'autoritza pas, l'amor. És només els morts, que podem estimar, és a dir, les ànimes en tant que per destinació pertanyen a l'altre món.

 Antígona és un ésser perfectament pur, perfectament innocent, perfectament heroic, que es lliura voluntàriament a la mort per preservar d'un destí desgraciat a l'altre món un germà culpable. Al moment que se li acosta la mort, la natura en ella defalleix i se sent abandonada dels homes i dels déus. Mor per haver estat insensata per amor. La seva germana, al començament, li deia:


άνοθς μέν έρχει, τοΐς φίλοις δ΄ορθώς φίλη
--Ets insensata, però per als amics una verdadera amiga.
(vegeu el Prometeu d'Èsquil)


 En moltes tragèdies gregues s'hi veu com una maledicció, sortida del pecat, es transmet de generació en generació fins que toca un ésser perfectament pur, que en rep tota l'amargor. Llavors la maledicció s'atura. Així, una maledicció neix del pecat de desobediència a Déu comès per Laios. L'ésser pur que l'atura en patir-la és Etèocles en Èsquil, Antígona en Sòfocles. L'ésser pur que atura la maledicció dels Pelòpides és Orestes en Èsquil. (L'Electra de Sòfocles no se situa pas en aquesta perspectiva.) Hom ho ha comprès molt malament, el que se'n diu la fatalitat en la tragèdia grega. No n'hi ha pas, de fatalitat, sinó aquesta concepció de la maledicció, que, un cop produïda per un crim, és transmesa pels homes dels uns als altres i sols pot ser destruïda pel sofriment d'una víctima pura, obedient a Déu.

-------------------------------------------------------------



L'OPERACIÓ DE LA GRÀCIA


Cor de l'Agamèmnon d'Èsquil


Sigui qui sigui Zeus, si és així
com vol que l'anomenin,
per aquest nom, doncs, l'anomeno.
No em queda res per comparar, havent-ho pesat ja tot,
fora de Zeus, si és que el pes inútil de l'angoixa
cal realment desestimar-lo.
.............................................
Qui sigui que, el pensament girat vers Zeus, en dirà la glòria,
rebrà la plenitud de la saviesa.
Ell, que els mortals ha posat en camí de la saviesa.
"Pel sofriment el coneixement" és l'alta llei que ha dictat.
Es destil•la en el son, vora vora del cor,
la pena que és memòria dolorosa,
i fins a qui no en vol li ve, la saviesa.
De part de les divinitats, és una gràcia, aquesta violència,
assegudes, les divinitats, al governall sagrat.


 Zeus no designa pas més que no el mot Déu cap divinitat particular. D'altra banda, és de la mateixa arrel. Ni se'n sap tampoc el nom, cosa que, segons les idees dels antics, per als quals anomenar era influir, implica que no se'l pot atènyer, contràriament als falsos déus. Hom pot, només, girar-hi el pensament, i això és prou per a obtenir la perfecció.

 La "pena que és memòria dolorosa" vol dir, segons el vocabulari òrfic, el pressentiment de la felicitat eterna, de la destinació divina de l'ànima. Aquest pressentiment es destil•la de gota en gota en el son de la inconsciència; al moment que hom en pren consciència, la gràcia ja el té, i només queda que consentir. Aquest quadre de l'acció de la gràcia s'acorda amb el mite de Cora.

-------------------------------------------------------------



L'AMOR DIVÍ EN LA CREACIÓ


FEREKIDES
(sirià, de començaments del segle VI, que potser va ser el mestre de Pitàgores)


 Ferekides deia que Zeus es transformà en Amor al moment de crear; car va compondre l'ordre del món a partir dels contraris i el va dur a la proporció i l'amistat, i va sembrar en totes les coses la identitat i la unitat, que s'estén a través de l'univers.


PLATÓ

TIMEU

 Tot el que es produeix ve necessàriament d'un autor. És totalment impossible que sense autor hi hagi producció. Quan l'artista esguarda allò que és eternament idèntic a si mateix i, aplicant-s'hi com a un model, en reprodueix l'essència i la virtut, en surt així necessàriament una bellesa perfecta. Si esguarda allò que passa, si el seu model passa, el que fa no és pas bell.


 Aquestes poques ratlles contenen una teoria de la creació artística. Només hi ha verdaderament bellesa si l'obra d'art procedeix d'una inspiració transcendent (el model transcendent significa simplement la deu de la inspiració verdadera). Una obra d'art que s'inspiri en fenòmens sensibles o psicològics no pot ser pas de primer ordre. Això es verifica experimentalment. Només podem representar-nos la creació per la transposició d'una activitat humana; però en el lloc en què avui prenem com a punt de partida una activitat tal com la del fabricant de rellotges, cosa que duu a absurditats en transposar, Plató hi tria una activitat que, tot i que humana, té ja alguna cosa de sobrenatural. A més, la legitimitat d'aquesta analogia és verificable. Mai no es pot trobar prou finalitat visible en el món per a demostrar que sigui anàleg a un objecte fabricat amb vistes a un fi. Fins és manifest, que no és així. Però l'analogia entre el món i una obra d'art té la seva verificació experimental en el sentiment de la bellesa del món, car el bell és l'única deu del sentiment de bellesa. Aquesta verificació només val per a aquells qui han experimentat aquest sentiment; els qui no l'han experimentat mai, que deuen ser ben pocs, potser no poden ser duts a Déu per cap camí. En comparar el món a una obra d'art, no és pas solament l'acte de la creació, sinó la Providència, allò que es troba assimilat a la inspiració artística. És a dir, que en el món, com en l'obra d'art, hi ha finalitat sense cap fi representable. Totes les fabricacions humanes són ajustaments de mitjans de cara a fins determinats, fora de l'obra d'art, on hi ha ajustaments de mitjans, on hi ha evidentment finalitat, però no podem concebre-hi cap fi. En cert sentit el fi no és altra cosa que el mateix conjunt de mitjans emprats; en cert sentit el fi és completament transcendent. És exactament el mateix cas que l'univers i el curs de l'univers, el fi dels quals és eminentment transcendent i no representable, car és Déu. L'art és doncs l'únic terme de comparació legítim. A més a més, aquesta comparança és l'única que duu a l'amor. Fem servir un rellotge sense estimar el rellotger, però no podem pas escoltar amb atenció un cant perfectament bell sense estimar l'autor del cant i el qui el canta. Recíprocament, el rellotger no té cap necessitat d'estimar per a fer un rellotge, mentre que la creació artística (la que no és demoníaca, ni simplement humana) no és altra cosa que amor.


 El creador i pare d'aquest univers, costa de trobar-lo, i qui l'hagi trobat no té pas la possibilitat d'exposar-lo a tothom. Examinem doncs encara, pel que fa a ell, quin dels dos models ha triat el fuster per a executar-lo, si el que és idèntic a si mateix i tal com és, o bé el que passa. Si aquest món és bell, si l'artista és bo, evidentment ha esguardat l'etern; en el cas que fins no és permès de dir, ha esguardat el que passa. És del tot manifest que és l'etern, que ha esguardat. Car l'una és la més bella de les obres i l'altre el més perfecte dels autors. Així, aquest món engendrat ha estat executat segons l'ésser idèntic copsat per la intel•ligència i la raó.


 Diguem ara per quina causa el componedor ha compost un esdevenir i aquest univers. Era bo i, en aquell qui és bo, mai, en cap cas, de cap de les maneres, no hi ha enveja. Sense enveja, doncs, ha volgut que totes les coses es produïssin com més acostades a ell millor... Déu ha volgut que totes les coses fossin bones i que cap no fos privada del valor que li és propi...


 Cal dir que aquest món és un ésser viu, que té una ànima, que és un ésser espiritual, i que en veritat ha estat engendrat així per la Providència de Déu.

 Admès això, el que cal dir tot seguit és quin dels éssers vius és aquell a semblança del qual el componedor ha compost el món. No és pas cap dels que són essencialment parcials. Seria indigne, car allò que s'assembla a l'imperfecte no pot pas ser bell. Aquell que conté els éssers vius, considerats individualment i en les seves espècies, com a parts, és a ell que el món és completament semblant. Aquest ésser conté en ell tots els esperits vivents; igualment el món comprèn en ell a nosaltres i a tots els vivents visibles. Car Déu ha volgut que s'assemblés enterament a aquell dels éssers espirituals que és absolutament bell i, des de tots els punts de vista, absolutament perfecte; i ha compost un ésser viu visible, únic, tenint al seu interior tots els éssers vius que li són parents per naturalesa... Per tal que, per la unitat, fos semblant a l'ésser absolutament perfecte, per aquesta raó el creador no ha creat ni dos móns ni innombrables móns; però ha nascut, existeix i existirà un sol cel, aquest d'aquí, que és fill únic.


 Plató, quan diu el món o el cel, vol dir essencialment l'Ànima del Món; igual que, quan anomenem un amic pel nom, en tenim present l'ànima, no pas el cos. Aquest ésser que Plató en diu l'Ànima del Món és el Fill únic de Déu; Plató en diu "unigènit", com sant Joan. El món visible n'és el cos. Això no implica pas cap panteisme; no és pas en el món visible, així com la nostra ànima no és pas en el nostre cos. Plató ho diu explícitament en una altra banda. "L'Ànima del Món és infinitament més vasta que la matèria, conté la matèria i l'embolcalla de totes bandes”. Ha estat engendrada abans que el món visible, abans que hi hagués un temps, per consegüent, des de tota l'eternitat. Mana en el món material com l'amo en l'esclau. Conté dins seu la subtància de Déu unida al principi de la matèria.

 El Model a semblança del qual l'Ànima del Món és engendrada és un vivent espiritual, o un esperit vivent. És una persona, doncs. És l'esperit absolutament perfecte des de tots els punts de vista. És Déu. Hi ha tres persones divines, doncs, el Pare, el Fill únic i el Model. Per a comprendre que la tercera pugui ser anomenada el Model, cal anar a la comparança del començament del Timeu, la comparança amb la creació artística. L'artista de primer ordre treballa segons un model transcendent, que no es representa pas, que és solament per a ell la deu sobrenatural de la seva inspiració. A la que reemplacem model per inspiració, la conveniència d'aquesta imatge aplicada a l'Esperit Sant és evident. Fins i tot si concebem la comparança sota la forma més grossera, quan un pintor fa un retrat el model és el lligam entre l'artista i el quadre.


 L'ànima (és a dir, l'Ànima del Món), la va posar al centre; la va estendre a través de tot i encara a fora de l'univers corporal, el va embolcallar amb ella i, enrotllant en cercle un cel circular, el va establir u, únic, solitari, capaç per la pròpia virtut de ser el company de si mateix, no tenint necessitat de res altre que si mateix, conegut i estimat prou de si mateix. D'aquesta manera va engendrar aquest Déu feliç.


 Va establir l'Ànima (del Món), respecte al cos, com a primera en antigor i en dignitat, i la va donar al cos com a mestressa i sobirana a qui obeir.


 Tota aquesta composició, la va tallar en dos pel llarg; després aplicà les parts l'una sobre l'altra pel mig, com en una lletra χ; les corbà en cercle i les va lligar també l'una amb l'altra davant per davant del punt d'encreuament, i després les va embolcallar amb el moviment que gira de manera idèntica en el mateix lloc.


 Aquesta composició és la subtància de l'Ànima del Món, feta d'una síntesi de la substància divina mateixa i del principi de la matèria.

 Poc abans, Plató havia dit que l'Ànima del Món, el Fill únic, és un Déu feliç, conegut i estimat de si mateix. Dit d'altra manera, té en ell la vida benaventurada de la Trinitat. Però ací Plató el mostra, aquest Déu, esquinçat. És la relació amb l'espai i el temps, allò que constitueix aquest esquinçament, que és ja una mena de Passió. Sant Joan, també, a l'Apocalipsi (13,9), parla de l'Anyell, degollat ja des de la constitució del món. Les dues meitats de l'Ànima del Món es creuen l'una sobre l'altra; la creu és obliqua, però és, amb tot, una mena de creu. Però davant per davant del punt d'encreuament s'ajunten i se solden, i tot plegat és embolcallat pel moviment circular, moviment que no canvia res, que es tanca damunt seu mateix, imatge perfecta de l'acte etern i benaventurat que és la vida de la Trinitat.

 Els dos cercles que ací serveixen d'imatge a Plató són el de l'equador, que determina el moviment diürn del cel dels estels fixos, i el de l'eclíptica, que determina el moviment anual del sol. El punt d'encreuament dels dos cercles és el de l'equinocci de primavera (el fet que l'any, entre els antics, comencés en molts de països a la primavera i mai, crec, a la tardor, impedeix de suposar que es tracti de l'equinocci de tardor). El punt de l'equinocci de primavera, en temps de Plató, es trobava a la constel•lació d'Àries, el sol es troba en aquest punt en el moment de la Pasqua i, la lluna, en el punt equinoccial oposat. Si llegíem Plató amb el mateix estat d'esperit que l'Antic Testament, potser veuríem en aquestes ratlles una profecia. Per aquesta prodigiosa combinació de símbols, Plató feia percebre, en el cel i en el curs dels dies i de les estacions, una imatge alhora de la Trinitat i de la Creu.


 Quan el componedor hagué suscitat segons el seu pensament tota la composició de l'Ànima (del Món), tot seguit hi estengué a dins tot l'univers corporal i els ajustà fent-ne coicidir els centres. L'Ànima, a partir del centre, la va estendre per totes bandes fins als confins del cel, i en va embolcallar tota l'esfera del cel per fora. L'Ànima, girant sobre si mateixa, començà el començament diví d'una vida inextingible i sàvia per la totalitat dels temps. I el cos visible del cel va néixer; i ella, ànima invisible que té part en la proporció i l'harmonia, nascuda com a perfecció dels esperits engendrats de la perfecció dels esperits eterns.


 Aquests dos plurals no ens han pas d’enganyar; la seva raó de ser és purament gramatical; provenen dels superlatius. No impedeixen pas al Pare i al Fill de ser únics.

 Aquest passatge mostra que en el mite del Fedre, quan Zeus passa a l'altre costat del cel per fer-hi l'àpat, és el seu Fill únic que es menja, i que es tracta d'una transposició en Déu de la comunió. Les ànimes benaventurades també el mengen.

 La participació de l'Ànima del Món en la proporció i l'harmonia no s'ha pas d'entendre solament com a funció ordenadora del Verb. S'ha d'entendre en un sentit pla més profund. Proporció i harmonia són sinònims. La proporció és el lligam establert entre dos nombres per una mitjana proporcional; així, 3 estableix una proporció entre 1 i 9, o sigui 1/3 = 3/9. L'harmonia és definida pels pitagòrics com la unitat dels contraris. El primer parell de contraris és Déu i la criatura. El Fill és la unitat d'aquests contraris, la mitjana geomètrica que estableix entre ells una proporció: és el Mediador.


 Com que el Model té la vida eterna, ell, igualment, ha intentat també de donar-la en el possible a aquest univers. Ara bé, essent eterna la naturalesa del (Model) vivent, no es podia lligar gens a allò que és engendrat. Va tenir la pensada de crear una imatge mòbil de l'eternitat. Alhora que establí l'ordre del cel, creà una cosa que, anant segons el nombre, és una imatge eterna de l'eternitat, que és fixa en la unitat. Aquesta imatge és el que en diem el temps.


 El passat i l'avenir són apareguts com les formes del temps, que imita l'eternitat girant segons el nombre.


 Així, per aquest ordenament i aquesta pensada de Déu concernint la producció del temps, a fi que el temps es produís, el sol i la lluna i els cinc altres astres que anomenem planetes aparegueren per a la determinació i el manteniment dels nombres del temps.


 A fi que el cel es mostrés al màxim possible de totes bandes i que els vivents prenguessin part en el nombre, almenys tots aquells a qui això convenia.


 En contemplar els moviments circulars de l'esperit en el cel, hem de servir-nos-en per a les translacions circulars del pensament en nosaltres, que els són parents, però ells sense confusió i elles confuses; hem d'instruir-nos i prendre part, així, en la rectitud essencial de les proporcions; per la imitació dels moviments circulars de Déu, que són absolutament sense error, hem de fer tornar estables els nostres, que són errants.


 Així, el Verb és per a l'home un model a imitar. No pas aquí el Verb encarnat en un ésser humà, sinó el Verb com a ordenador del món, en tant que encarnat en l'univers sencer. Hem de reproduir en nosaltres l'ordre del món. És aquí la deu de la idea de microcosmos i macrocosmos que tant va obsedir l'Edat mitjana. És d'una profunditat gairebé impenetrable. N'és la clau el símbol del moviment circular. Aquest desig insaciable en nosaltres, sempre girat enfora i que té per domini un avenir imaginari, l'hem de forçar a tancar-se damunt seu mateix i a apuntar al present. Els moviments dels cossos celests, que reparteixen la nostra vida en dies, mesos i anys, són el nostre model, pel que fa a això, ja que les tornades hi són tan regulars que per als astres l'avenir no es diferencia en res del passat. Si contemplem en ells aquesta equivalència entre avenir i passat, travessem el temps fins a l'eternitat i, deslliurats així del desig girat a l'avenir, també ho som de la imaginació, que l'acompanya i és l'única deu de l'error i la mentida. Tenim part en la rectitud de les proporcions, on no hi ha cap arbitrarietat i, per consegüent, cap joc per a la imaginació. Aquest mot de proporció, però, fa pensar també, sens dubte, en l'Encarnació.


 També cal afegir a aquesta exposició el que es produeix per necessitat. Car la producció d'aquest món s'ha operat per una combinació composta a partir de la necessitat i de l'esperit. Però l'esperit regna sobre la necessitat per la persuasió. La persuadeix d'empènyer la major part de les coses que es produeixen cap al millor. És d'aquesta manera, segons aquesta llei, per mitjà de la necessitat vençuda per una persuasió sàvia, és així que des de l'origen ha estat compost aquest univers.


 Aquestes ratlles recorden la concepció xinesa de l'acció no activa de Déu, que retrobem d'altra banda en molts textos cristians; també els passatges del Banquet sobre la dolcesa de l'Amor, que no força, que és obeït voluntàriament; també aquests versos d'Èsquil:


Zeus fa caure daltabaix de les seves esperances,
altes com torres, els mortals anorreats,
però no s'hi arma pas de cap violència.
Tot el que és diví és sense esforç.
Asseguda a dalt, des d'allà la seva saviesa
sap acomplir-ho tot, des del seu pur seient.
(Les Suplicants, d'Èsquil)


 Déu no fa cap violència a les causes segones, per a acomplir els seus fins. Acompleix tots els seus fins a través del mecanisme inflexible de la necessitat i sense forçar-ne cap roda. La seva saviesa resta a dalt (i quan baixa és, com sabem, amb la mateixa discreció). Cada fenomen té dues raons de ser, l'una és la seva causa en el mecanisme de la natura, l'altra és el seu lloc en l'ordenació providencial del món, i mai no és permès de fer servir l'una com a explicació dins el pla a què pertany l'altra.

 Aquest aspecte de l'ordre del món també ha de ser imitat per nosaltres. Passat un cert llindar, la part sobrenatural de l'ànima regna sobre la part natural, no pas per violència sinó per persuasió, no pas per voluntat sinó per desig.


 Pel que fa a la part de l'ànima a què pertany la sobirania en nosaltres, cal concebre que Déu l'ha donada a cadascú com un ésser diví. Aquest ésser, afirmo que habita damunt el cim del nostre cos i que, pel seu parentiu amb el cel, ens alça per sobre de la terra, perquè som una planta no pas terrestre, ans celest. Podem parlar així correctament. Car d'aquest lloc on a l'origen ha germinat el naixement de l'ànima, aquest ésser diví ens en té suspès el cap, que és la nostra arrel, i així ens manté dret tot el cos.


 (Cal) estar sempre al servei d'aquest ésser diví; mantenir al rang que li convé l'ésser diví que habita en un mateix.


 Només hi ha una manera de servir un ésser, és donar-li l'aliment i els moviments que li són propis. Els moviments propis de l'ésser diví que hi ha en nosaltres són els pensaments i els moviments circulars de l'univers. Cadascú s'ha de dedicar a seguir-los, redreçar dins el cap els moviments circulars, relatius a les coses que passen, corromputs com són, aprenent les harmonies i els moviments circulars de l'univers. Cal fer que el que contempla s'assembli, com exigeix la seva essència primitiva, al que és contemplat. Un cop aconseguida la semblança, posseeix l'acompliment de la vida perfecta proposada als homes per les divinitats per a l'existència present i futura.


 En parlar dels moviments circulars de l'univers, Plató no pensa pas solament en els cicles del dia, el mes i l'any, ans també en les nocions que els fa correspondre en el seu sistema de símbols, és a dir, el Mateix i l'Altre; és a dir, identitat i diversitat, unitat i multiplicitat, absolut i relatiu, bé pur i bé barrejat amb mal, espiritual i sensible, sobrenatural i natural. Les estrelles giren solament en paral•lel a l'equador, el sol gira paral•lelament alhora a l'equador i a l'eclíptica; igualment, en aquests parells de contraris, que en fan només un, el segon terme no és pas simètric al primer, sinó que li és sotmès tot i ser-hi oposat. Tots els esdeveniments possibles vénen a inserir-se en el quadre constituït pels dos moviments combinats del cel i del sol, el quadre dels dies distribuïts en estacions al llarg de l'any sense mai poder-lo en cap mesura alterar. Una tal alteració fins i tot és impensable. De la mateixa manera, en nosaltres, els plaers i els dolors, les pors i els desigs més violents, s'han d'inserir, sense produir-hi cap alteració, en la relació establerta en la nostra ànima entre la part girada cap a aquest món i la part girada cap a l'altre. Aquesta relació ha de ser tal que perpètuament posi sobre el fluir dels minuts una claror d'eternitat, siguin quins siguin els esdeveniments que vinguin a omplir els minuts.

 La imatge de l'home com a planta amb l'arrel immergida al cel es troba lligada en el Timeu a una teoria de la castedat, que Plató dissimula separant-la en molts de trossos, de manera que no sé pas si hom la hi ha vista. Aquesta planta és arruixada amb una aigua celest, una sement divina, que entra al cap. En aquell qui exerceix contínuament la part espiritual i la part intel•lectual de si mateix contemplant i imitant l'ordre del món, tot el que té al cap, compresa aquesta sement divina, és estirat per moviments circulars semblants als que fan girar el cel, les estrelles i el sol. Aquesta sement divina és el que Plató anomena un ésser diví que viu amb nosaltres, en nosaltres, i que hem de servir. Però en l'home o la dona que deixa inertes les facultats més altes de l'ànima, els moviments circulars en el cap s'alteren, s'aturen. La sement divina, llavors, baixa per la columna vertebral i esdevé desig carnal. És encara un ésser independent, a l'interior de l'home, però és ara un ésser demoníac, que no escolta la raó i vol dominar-ho tot per la violència. És així que Plató en parla a la fi del Timeu.

 Altrament dit, en comptes d'esguardar l'amor de Déu com una forma sublimada del desig carnal, com fan tanta de gent en la nostra època miserable, Plató pensava que el desig carnal és una corrupció, una degradació de l'amor de Déu. I, tot i que siguin molt difícils d'interpretar certes imatges seves, és cert que concebia aquesta afirmació com una veritat no solament espiritual ans també biològica. Pensava, evidentment, que en aquells qui estimen Déu les glàndules no funcionen pas de la mateixa manera que en els altres; essent-ne l'amor de Déu, és clar, la causa, i no pas l'efecte, d'aquesta diferència.

 Aquesta concepció és inspirada per la religió dels Misteris; car el lligam entre la castedat i l'amor de Déu és la idea central de l'Hipòlit d'Eurípides, tragèdia d'inspiració eleusiniana i òrfica. (Sigui dit de passada, no hi ha, que jo sàpiga, durant els darrers vint segles, en el teatre dels diferents països d'Europa, cap altra tragèdia que tingui aquesta idea com a tema central).

 Per a comprendre tot el que Plató lliga al símbol del moviment circular, cal remarcar que aquest moviment és la unió perfecta del nombre i el continu. El mòbil passa d'un punt al punt immediatament veí sense cap discontinuïtat, com si anés per una recta. Alhora, si fixem l'atenció en un punt del cercle, el mòbil hi passa necessàriament un nombre sencer de vegades. Així, el moviment circular és la imatge d'aquesta unió del límit i l'il•limitat de què Plató diu en el Fileb que és la clau de tot coneixement i el do de Prometeu als mortals. D'altra banda, és rigorosament veritat que aquesta unió constitueix el nostre pensament del temps, i que el temps reflecteix el moviment circular dels astres. El temps és continu, però hom compta els dies i els anys amb nombres enters. Per comprendre que no es tracta pas, aquí, d'un tema de meditació per a intel•lectuals, sinó d'una cosa absolutament essencial per a tothom, n'hi ha prou de recordar que un dels suplicis més horrorosos consisteix a ficar un home en una masmorra sempre completament a les fosques o, al contrari, en una cel•la sempre il•luminada elèctricament, sense dir-li mai la data ni l'hora. Si hi pensàvem prou, hi trobaríem una joia profunda, en la simple succesió dels dies. Aquests pensaments segurament encara eren vius en temps de sant Benet; les regles monàstiques tenen, entre altres destinacions, la de fer més sensible el caràcter circular del temps. És aquí, també, el secret de la virtut de la música.

 Els pitagòrics deien no pas unió del límit i de l'il•limitat sinó, cosa encara més bella, unió del que limita i de l'il•limitat. El que limita és Déu. Déu diu a la mar: No aniràs més lluny, etc... El que és il•limitat només té existència si rep un límit des de fora. Tot el que existeix aquí baix és constituït així, no solament totes les realitats materials, sinó també totes les realitats psicològiques en nosaltres i en altri. D'ací que aquí baix només hi hagi béns i mals finits. Els béns i els mals infinits que suposem que existeixen en aquest món, i que d'altra banda situem necessàriament en l'avenir, són absolutament imaginaris. El desig de bé infinit que habita en tot moment en tots els homes, fins en els més degradats, només té objecte fora d'aquest món, i la privació d'aquest bé és l'únic mal que no és limitat. Situar el coneixement d'aquesta veritat al centre de l'ànima, de manera que tots els moviments de l'ànima s'ordenin respecte a ella, és imitar l'ordre del món. Car llavors el que en l'ànima és il•limitat, és a dir, absolutament tot el que conté la seva part natural, rep un límit imprès des de fora per Déu present en ella. En queda plena dels mateixos afectes naturalment desordenats, plaers i dolors, pors i desigs, així com hi ha al món estius molt calorosos i hiverns glaçats, tempestes, eixuts; però, tot això, contínuament enllaçat i sotmès a un ordre absolutament inalterable.

 La contemplació de les relacions de quantitat, l'aritmètica i la geometria, és molt útil a aquest efecte, com mostrant que tot el que té part d'alguna manera en la quantitat, és a dir, no solament la matèria, l'espai, sinó també tot el que hi ha en el temps i tot el que és susceptible de gradació, és despietadament sotmès al límit per les cadenes de la necessitat.

 Aquesta contemplació treu tot el fruit quan l'ordenació incomprensible d'aquestes relacions i les concordances meravelloses que hom hi troba fan sentir que aquest mateix encadenament que és necessitat en el pla de la intel•ligència és bellesa en el pla d'immediatament damunt i obediència respecte a Déu.

 Quan hom ha comprès fins al fons de l'ànima que la necessitat és solament una de les cares de la bellesa, essent-ne l'altra el bé, llavors tot el que fa que la necessitat sigui sensible, contrarietats, dolors, penes, obstacles, esdevé una raó suplementària d'estimar. Quan un aprenent s'ha fet mal, entre el poble es diu que és l'ofici que li entra al cos. Així, quan hom ha comprès, de tot dolor en pot pensar que és la bellesa mateixa que li entra al cos.

 La bellesa és el Fill de Déu. Car és la imatge del Pare, i el bell és la imatge del bé.

 El final del llibre de Job i els primers versos pronunciats per Prometeu en la tragèdia d'Èsquil indiquen un lligam misteriós entre el dolor i la revelació de la bellesa del món.


Cel diví, ràpides ales dels vents,
oh rius i les vostres deus, oh de la mar i les onades
el somriure innombrable, i tu, mare de tot, terra
i aquell qui tot ho veu, oh cercle del sol, a vosaltres us crido;
vegeu-me, vegeu com els déus fan patir un déu.


 Ben entès que també la joia és una manera d'entrar en nosaltres la bellesa, i fins les joies més grolleres, mentre siguin innocents.

 Sobre la bellesa de les ciències com un dels graons més elevats en la via que mena a la mateixa Bellesa, és a dir, a la Imatge de Déu, n'hi ha unes quantes ratlles de Plató en el Banquet. Sobre l'ús del dolor i de la joia, n'hi ha una indicació en el Fileb. Vegeu-ho més endavant.

 La idea essencial del Timeu és que el fons, la substància d'aquest univers on vivim, és amor. Ha estat creat per amor i la seva bellesa és el reflex i el signe irrefutable d'aquest amor diví, així com la bellesa d'una estàtua perfecta, d'un cant perfecte, és el reflex de l'amor sobrenatural que ha omplert l'ànima de l’artista, verdaderament inspirat.

 A més, allò que és un somni per a tot escultor, el somni d'esculpir una estàtua que sigui feta d'ànima i de carn, Déu el realitza. Ha donat una ànima a la seva estàtua i aquesta ànima és idèntica a ell.

 Quan veiem un ésser humà verdaderament bell, cosa molt rara, o quan sentim el cant d'una veu verdaderament bella, no ens podem estar de creure que darrere aquesta bellesa sensible hi ha una ànima feta del més pur amor. Molt sovint és fals, i aquests errors sovint causen grans desgràcies. Però per a l'univers és veritat. La bellesa del món ens parla de l'Amor, que n'és l'ànima, com ho podrien fer les faccions d'una cara humana que fos perfectament bella i no mentís.

 Hi ha desgraciadament molts de moments, i fins llargs períodes de temps, en què no hi som pas sensibles, a la bellesa del món, perquè una pantalla es posa entre ella i nosaltres, siguin els homes i les seves miserables fabricacions, siguin les lletjors de la nostra pròpia ànima. Però sempre podem saber que existeix. I saber que tot el que toquem, veiem i sentim és la pròpia carn i la pròpia veu de l'Amor absolut.

 Tornem-ho a dir: no hi ha en aquesta concepció cap panteisme; car aquesta ànima no és pas dins aquest cos, el conté, el penetra i l'embolcalla de totes bandes, trobant-se ella fora de l'espai i del temps; n'és completament distinta i el governa. Però es deixa albirar de nosaltres a través de la bellesa sensible, així com l'infant troba en un somriure de la mare, en una inflexió de la seva veu, la revelació de l'amor de què és objecte.

 Seria un error de creure que la sensibilitat per la bellesa sigui el privilegi d'un petit nombre de gent cultivada. Al contrari, la bellesa és l'únic valor universalment reconegut. Entre el poble, es fa servir constantment el terme bell, o termes sinònims, per a lloar no solament una ciutat, un país, una contrada, sinó encara les coses més imprevisibles, com ara una màquina. El mal gust general fa que els homes, cultivats o no, apliquin sovint molt malament aquests termes; però això és una altra qüestió. L'essencial és que el mot bellesa parla a tots el cors.

 La segona idea del Timeu és que aquest món, alhora que el mirall d'aquest Amor que és Déu mateix, és també el model que hem d'imitar. Car també nosaltres hem estat primitivament imatges de Déu, i ho hem de tornar a ser. Només podem arribar-hi per imitació de la Imatge perfecta que n'és el Fill únic de Déu, que pensa l'ordre del món.

 Aquesta idea de l'ordre del món com a objecte de contemplació i d’imitació és l'única que pot fer comprendre quina és la destinació sobrenatural de la ciència. Res no hi ha més important avui, donat el prestigi actual de la ciència i el lloc que ocupa en els pensaments fins de la gent gairebé analfabeta. La ciència, en totes les seves branques, de la matemàtica a la sociologia, té per objecte l'ordre del món. Només el veu sota l'aspecte de la necessitat, havent-ne de ser rigorosament exclosa tota consideració de conveniència o de finalitat, a excepció de la pròpia noció d'ordre universal. Com més rigorosa, precisa, demostrativa, estrictament científica és la ciència, més esdevé manifest el caràcter essencialment providencial de l'ordre del món. Allò que nosaltres en diem el designi o els designis, el pla o els plans, de la Providència, són solament imaginacions fabricades per nosaltres. El que és autènticament providencial, el que és la pròpia Providència, és aquest ordre del món, que és el teixit, la trama de tots els esdeveniments, i que, sota una de les seves cares, és el mecanisme despietat i cec de la necessitat. Car una vegada per totes la necessitat ha estat vençuda per la sàvia persuasió de l'Amor. Aquesta sàvia persuasió és la Providència. Aquesta submissió sense coerció de la necessitat a la saviesa amant és la bellesa. La bellesa exclou els fins particulars. Quan, en un poema, hom pot explicar que tal mot hi ha estat posat pel poeta allà on és per a produir-hi tal, tal i tal efectes, per exemple una rima rica, una al•literació, una certa imatge, i així successivament, el poema és de segon ordre. En un poema perfecte no se’n pot dir res, de tot això, només que el mot és on és i convé absolutament que hi sigui. I així amb tots els éssers, comprès un mateix, amb totes les coses, amb tots els esdeveniments que s'insereixen en el curs del temps. Quan tornem a veure, després d'una llarga absència, un ésser humà ardentment estimat, i ens parla, cada mot ens és infinitament preciós, no pas pel seu significat sinó perquè la presència d'aquell qui estimem s'hi fa sentir en cada síl•laba. Fins si, per atzar, patíssim en aquest moment un mal de cap tan violent que cada so ens fes mal, aquesta veu que faria mal no per això deixaria de ser infinitament estimada i preciosa com a contenidora d'aquesta presència. Així, qui estima Déu no té pas necessitat de representar-se tal o tal altre bé susceptible de desprendre's d'un esdeveniment que s'hagi produït. Tot esdeveniment que s'hagi acomplert és una síl•laba pronunciada per la veu del mateix Amor.

 És perquè la Providència governa el món com la inspiració governa la matèria d'una obra d'art que és també per a nosaltres deu d'inspiració. El pensament d'una taula en la intel•ligència d'un fuster produeix una taula i res més. Però l'obra d'art, que és l'efecte de la inspiració de l'artista, és deu d'inspiració en aquells qui la contemplen. A través seu, l'amor que hi ha en l'artista infanta un amor semblant en altres ànimes. És així com l'Amor absolut fa a través de l'univers.

 Aquesta concepció trascendent de la Providència és l'ensenyament essencial del Timeu. Ensenyament d'una tal profunditat que no puc pas creure que hagi pogut baixar al pensament humà altrament que per revelació.


BANQUET

 El subjecte del Banquet és l'Amor, és a dir, la divinitat que en porta el nom. El text d'Aristòfanes, d'inspiració incontestablement òrfica, mostrant l'Amor com un germen de pollet contingut en l'ou del Món que en surt amb ales d'or indica que l'Amor és la mateixa cosa que l'Ànima del Món. És el Fill de Déu, doncs. D'altra banda, és significatiu que Aristòfanes sigui un dels oradors del Banquet; el seu discurs n'és fins i tot un dels més bells; i Plató, tanmateix, tenia motius de la màxima gravetat per a voler-li mal, per les seves burles cruels i injustes contra Sòcrates, que alguna influència devien haver tingut en la resolució del procés. Si, amb tot, Plató posa Aristòfanes en aquesta obra, podem legítimament suposar que és precisament a causa d'aquests versos sobre l'Amor i l'ou del Món. D'altra banda, si llegim immediatament, l'un després de l'altre, en grec, el Prometeu d'Èsquil i el Banquet, en el text de Plató hi trobem un cert nombre de mots que semblen constituir clares al•lusions a la tragèdia d'Èsquil, especialment en el discurs d'Agató, poeta tràgic. Finalment, la posada en escena del diàleg, aquest banquet on amb prou feines es parla d'aliments però no s'hi para de parlar de vi, l'arribada al final, ebri, d'Alcibíades, el discurs en què assimila en un llarg paral•lelisme Sòcrates a Silè, és a dir, a un servidor de Dionisos, tot això és evidentment fet per posar l'obra sota la invocació de Dionisos. I Dionisos és el mateix déu que Osiris, el déu de qui se celebrava la passió, jutge i salvador de les ànimes, el Senyor de la veritat.


Discurs del metge Erixímac


 Aquest Déu gran i meravellós influeix en tot, en les coses humanes i en les divines.


 Les coses més enemigues i contràries són el fred per al calent, l'amarg per al dolç, l'eixut per a l'humit, i així successivament. És després d'haver après a produir en aquestes coses l'amor i l'acord que el nostre avantpassat Esculapi va constituir el nostre art. Així, tota la medicina és dirigida pel déu Amor, com també la gimnàstica i l'agricultura. Per a la música, és del tot manifest que també és així... A partir del que de bon començament és divergent, a saber, l'agut i el greu, quan són posats tot seguit en proporció, es produeix l'harmonia per l'efecte de l'art musical. Car l'harmonia és com un acord de veus i l'acord de veus és una certa proporció.

 Igualment, el ritme es produeix a partir del lent i del ràpid, d’entrada divergents, i després posats en proporció.


 A aquests contraris, la música, com a d'altres la medicina, els imprimeix la proporció, i així crea l'amor i l'acord mutu; i la música és la ciència de l'amor en el domini de l'harmonia i el ritme.


 I, encara, tots els sacrificis i tot allò de què s'ocupa la inspiració profètica --i és això el que constitueix l'associació mútua dels déus i dels homes-- no concerneix altra cosa que la seguretat i la salut del que pertany a l'Amor. Car tota impietat es produeix quan no es busca de plaure l'Amor ordenador, quan no se l'honora, quan no se'l venera en tota acció, sinó l'altre, l'Amor de la desmesura... Allò assignat a la inspiració profètica és vetllar i guarir els amors. La profecia és obrera d'amistat entre els déus i els homes per mitjà de la ciència dels amors humans en la seva relació amb la justícia i amb la impietat.

[L'Amor ordenador és l'Amor diví, l'Amor de la desmesura és l'amor demoníac]


 L'amor, que, pel que fa al bé, té la seva perfecció amb la discreció i la justícia, posseeix, sigui en nosaltres sigui en els déus, la potència suprema, i ens prepara una completa felicitat fent-nos capaços de companyonia i d'amistat entre nosaltres i amb aquells qui valen més que nosaltres, els déus.


Discurs d'Aristòfanes


 L'Amor és, entre els déus, el més amic dels homes, el seu defensor i el metge dels mals la guarició dels quals seria per a l'espècie humana la suprema felicitat.


 Aquesta comparança entre l'Amor i un metge, comparança que Crist, a l'Evangeli, aplica a la seva missió, concerneix ací, com per a Crist, la guarició del pecat original. És el pecat original el mal la guarició del qual constituiria per a l'home la suprema felicitat. Car tot seguit després d'aquestes ratlles ve en el text de Plató una història de la felicitat primitiva de l'home, del seu pecat, del seu càstig. Aquesta història demana de ser interpretada.

 L'home era en altre temps un ésser complet. Tenia dues cares, quatre cames i era capaç de moviments circulars. Fou culpable d'orgull i intentà de pujar al cel (això recorda la Torre de Babel, però també el pecat d'Adam i Eva, que volien ser com Déu). Zeus volgué castigar els homes, però sense arribar a destruir-los, car en aquest cas els honors i el culte retut pels homes als déus haurien desaparegut.

 És també la mateixa raó que, en l'himne eleusinià a Demèter, empeny Zeus a cedir a Demèter quan ella amenaça d'aturar el creixement del blat i fer morir de fam els homes. Això recorda la resolució presa per Déu en el Gènesi, després del primer sacrifici de Noè, de respectar en endavant els homes. És així indicat clarament que, si l'home, malgrat les seves mediocritat i insolència, té llicència per a existir, és únicament perquè Déu en vol ser estimat. L'únic fi de l'home és el sacrifici. Déu deixa l'existència a l'home perquè l'home tingui la possibilitat de renunciar-hi per amor a Déu.

 Zeus, volent castigar l'home sense destruir-lo, el talla en dos. Els antics el practicaven molt, el procediment consistent a tallar en dos un anell, una peça de moneda, o tot altre objecte, i de donar-ne una meitat a un amic o a un hoste. Aquestes meitats eren conservades de l'una part i de l'altra de generació en generació i permetien als descendents de dos amics de reconèixer-se després de segles.

 Un tal signe de reconeixement s'anomenava símbol. És el sentit primitiu del mot. En aquest sentit, Plató diu que cadascú de nosaltres no és pas cap home, ans el símbol, d'un home, i que cerca el símbol corresponent, l'altra meitat. Aquesta recerca és l'Amor. L'Amor, en nosaltres, és doncs el sentiment de la nostra insuficiència radical, conseqüència del pecat, i el desig, sortit de les deus mateixes de l'ésser, de ser reintegrat a l'estat de plenitud. L'Amor és ben bé, doncs, el metge del nostre mal original. No ens hem pas de demanar com produir-lo en nosaltres, l'amor, car hi és, en nosaltres, del naixement a la mort, imperiós com una fam, només l’hem de saber dirigir.

 El desig carnal n'és una forma degradada, d'aquesta fam de plenitud. Aquesta forma apareix en aquells i aquelles que són meitats d'andrògins, no pas en aquells i aquelles que són meitats d'éssers completament masculins o femenins. Això podria fer creure en una distinció de sexes, en l'estat original, però com que Plató diu també que en aquest estat no hi havia unió de sexes, ans que l'engendrament s'hi operava altrament, està clar que es representa aquest estat sense distinció de sexes i que, quan reparteix aquests éssers rodons de dues cares i quatre cames en tres classes, mascles, femelles i andrògins, és simplement una manera de parlar. Anomena sortits dels andrògins els inclinats al desig més baix. També això ho diu explícitament: "Als qui són meitats del que hem anomenat andrògins els agraden les dones, i la majoria dels adúlters són sortits d'aquesta espècie. De la mateixa manera, les dones a qui agraden els homes i són adúlteres són sortides d'aquesta espècie". En parlar dels homes que són meitats de mascles complets, assenyala simplement els capaços de castedat. Diu també explícitament: "No podríem pas creure que és per al comerç dels plaers carnals que se n'alegren tan ardentment, d'estar junts". I igualment per a les dones.

 Tot aquest discurs d'Aristòfanes és obscur, d'una obscuritat evidentment voluntària. Però la idea essencial és manifestament aquesta. La nostra vocació és la unitat. La nostra desgràcia és estar en estat de dualitat, desgràcia deguda a una màcula original d'orgull i d'injustícia. La divisió dels sexes és només una imatge sensible d'aquest estat de dualitat que és la nostra tara essencial, i la unió carnal n'és una aparença enganyosa de remei. Però el desig de sortir de l'estat de dualitat és la marca de l'Amor en nosaltres, i el déu Amor és l'únic que ens retornarà d'aquesta dualitat a la unitat, que és el nostre bé sobirà. ¿Quina unitat és aquesta? No es tracta pas evidentment de la unió de dos éssers humans. Aquesta dualitat, que és la nostra desgràcia, és el tall pel qual aquell qui estima és altre que el qui és estimat, aquell qui coneix és altre que el qui és conegut, la matèria de l'acció és altra que el qui actua, és la separació de subjecte i objecte. La unitat és l'estat en què subjecte i objecte són una sola i mateixa cosa, l'estat d'aquell qui es coneix a si mateix i s'estima a si mateix. Només Déu, però, és així, i nosaltres només podem esdevenir així per l'assimilació a Déu que opera l'amor de Déu.


 Cadascú de nosaltes és doncs el "símbol" d'un home que ha estat tallat en dos a la manera de les pelaies, i cadascú cerca perpètuament el "símbol" que li pertany.


 I els qui passen la vida junts són justament els mateixos que no podrien pas dir què és el que volen l'un de l'altre. Car no podríem pas creure que sigui per al comerç dels plaers carnals que en tenen una joia tan ardent, d'estar junts, sinó que és manifest que l'ànima de cadascun vol una altra cosa que no és capaç de dir, i expressa el que vol com per oracles i enigmes.


 Si Hefest demanés...

 ¿El que desitgeu és esdevenir absolutament una mateixa cosa l'un amb l'altre, fins al punt de no estar separats ni de nit ni de dia? Si és això el que desitgeu, prou us soldaré i uniré en un sol ésser, de manera que essent dos esdevingueu un i que tota la vostra vida, essent un, porteu una existència comuna. I quan sigueu morts, també allà baix, a l'altre món, en comptes de dos en sereu només un. Prou sabem que, en sentir aquest llenguatge, ningú s'hi negaria, seria manifest a cadascú que no vol res més, pensaria que acaba de sentir expressar per miracle just allò mateix que desitjava de feia tant de temps, a saber, d'estar unit i soldat a allò que estima i en comptes de dos esdevenir un. La causa d'això és que la nostra natura primitiva era així. Hem estat éssers sencers. El desig i la recerca de la integritat té per nom amor. I a l'origen, ho afirmo, hem estat una unitat. Ara, però, a causa de la nostra injustícia, hem estat dividits per Déu.


 Cal que tot home encoratgi tot altre a la pietat amb els déus... per tal que rebem els béns per a la conquesta dels quals l'Amor ens és guia i cap. Que ningú el desobeeixi. El desobeeixen tots els qui són odiosos a la divinitat. Car si esdevenim amics de Déu i ens hi reconciliem, rebrem cadascun l'objecte dels nostres amors... Dic això per a tots els homes i totes les dones, és per aquest mitjà que la nostra espècie esdevindria feliç, si acomplíem el nostre amor, si cadascú obtenia l'objecte dels seus amors mitjançant el retorn a la nostra essència primitiva. Si el bé suprem és això, se'n segueix necessàriament que entre les coses d'aquí baix el bé més gran és el que més s'hi acosta, a saber, que cadascú rebi aquest objecte dels seus amors que li és espiritualment essencial. Per tal de cantar el Déu que en nosaltres opera això, és just que cantem l'Amor, ell que actualment ens és útil per damunt de tot per a guiar-nos al que ens és propi, i que per a l'avenir ens dóna la plenitud de l'esperança, l'esperança que, si exercim la pietat amb els déus, ens establirà en la nostra essència primitiva, ens guarirà i ens farà entrar en la felicitat i la beatitud.


 En aquestes ratlles hi apareix que no solament l'amor carnal, ans també l'amor platònic i l'amistat, per bé que d'ordre més elevat, són solament imatges d'aquesta integritat, d'aquesta unitat primitiva a què aspira l'home des del fons de l'ànima. Efectivament, Hefest no l'adreça pas a ningú, el llenguatge que Plató fingeix un moment de posar-li en boca. No és pas amb un home que un home pot ser així indissolublement unit. És solament amb Déu. És solament tornant a esdevenir l'amic de Déu que l'home pot esperar de rebre, en l'altre món, després de la mort, la unitat, la integritat de què té necessitat.

 Plató no ho diu mai tot, en els seus mites. No és pas arbitrari, prolongar-los. Més aviat fóra prou més arbitrari de no prolongar-los. En aquest, Plató hi diu que després que l'home complet hagués estat tallat en dos de manera que el davant del cos correspongués al tall, Zeus encarregà a Apol•lo de canviar-li de lloc cara i esquena i posar-li la cara al davant, és a dir, els òrgans dels sentits, i els sexuals. És natural d'imaginar, prolongant la metàfora, que, de retorn a l'estat d'integritat, tot això esdevingui en certa manera interior a l'ésser complet. Altrament dit, l'ésser complet és, com Plató diu de l'Ànima del Món en el Timeu, "conegut i estimat suficientment de si mateix", alhora subjecte i objecte. És ben bé aquest estat el que Plató indica quan diu que aquell qui estima en farà només un amb aquell qui n'és estimat, que aquest ésser únic ha de ser alhora subjecte i objecte, que altrament l'amor desapareixeria i no hi hauria cap felicitat. Certament una tal integritat només pertany a Déu, i l'home només pot tenir-hi part per la unió d'amor amb Déu. El mite de Plató indica que la integritat a què, gràcies a l'amor, arriba en l'eternitat benaventurada és d'ordre superior a la perduda pel pecat, que aquest pecat és així una "falta benaurada", tal com diu la litúrgia catòlica.

 És impossible d'assenyalar més clarament que no ho fa aquí Plató que el Déu anomenat Amor és un Déu redemptor.

 Les analogies entre l'Amor i Prometeu comencen a aparèixer en aquest discurs d'Aristòfanes. Tot primer per l'epítet "el més bon amic dels homes". Èsquil diu constantment de Prometeu, en la seva tragèdia, que és amic dels homes, que ha estimat massa els mortals, fins i tot que els ha venerats massa (vegeu-ne les cites més endavant). És impossible, mostrar-se més amic dels homes que Prometeu. Aquest superlatiu, aplicat a l'Amor, seria completament injust si no fossin dos noms del mateix déu. N'apareix una altra analogia en la relació entre l'Amor i la còlera de Zeus contra els homes. En la narració d'Aristòfanes, Zeus pensa exterminar completament la humanitat, però no ho fa per no abolir alhora la religió i, en comptes d'exterminar-la, li infligeix un mal de què l'Amor n'és el metge. En la tragèdia d'Èsquil , Zeus vol exterminar la humanitat, però no ho fa perquè Prometeu li ho impedeix, no diu pas per quin mitjà; llavors, en comptes de castigar la humanitat, Zeus fa patir Prometeu. Els dos mites són lluny de ser idèntics, però amb tot no hi manquen pas semblances. Fora d'això, aquests mites i tots els que s'hi assemblen no s'han pas de veure com a narracions sinó com a símbols, de manera que mites diferents poden correspondre a la mateixa veritat vista de tal cara o de tal altra.


Discurs del poeta tràgic Agató


 Afirmo que, d’entre els déus, l'Amor és el més feliç, el més bell i el més perfecte.


 L'Amor, doncs, és l'igual de Zeus. Notem que, tot i que aquests superlatius són superlatius relatius, cal comprendre'ls com a superlatius absoluts, car en Plató no hi ha cap politeisme infantil.


 No és pas pel dur, que camina, sinó pel tendre... Car estableix l'habitació en els cors i les ànimes dels déus i dels homes, i no pas en totes les ànimes; si en troba una de caràcter dur, se'n va; si una de caràcter tendre, s'hi estableix... és doncs molt jove i molt delicat i, a més, la seva substància és fluïda. Car altrament no fóra pas capaç d'insinuar-se per totes bandes i a través de l'ànima sencera ni podria passar desapercebut com fa al començament quan entra i quan surt, si fos d'una matèria dura. Una gran prova de que té per essència la proporció i la fluïdesa és la bellesa de la seva forma, bellesa incomparable segons l'opinió universal, car hi ha guerra perpètua entre la deformitat i l'Amor. La bellesa del color de la seva pell és indicada pel seu habitatge habitual entre les flors, car l'Amor no es posa pas en un cos o en una ànima ni en res que no tingui flor, que hagi perdut la flor, sinó que en tot lloc embellit de flors i de perfums és allà que es posa i s'hi queda.


 L'Amor és representat aquí com un déu infant, cosa que d'altra banda és conforme a una certa tradició. Unes quantes ratlles més amunt, Agató ha criticat Fedre, l'autor del primer discurs, per haver dit, recolzant-se en l'autoritat dels òrfics, d'Hesíode, de Parmènides, que l'Amor és el primer i el més antic dels déus. Agató afirma que n'és el més jove. Cal comprendre que les dues proposicions, per bé que contradictòries, són verdaderes, que l'Amor és absolutament antic i absolutament jove.

 Agató dóna com a argument les històries de guerres entre déus en les genealogies hesiòdiques, que diu que no haurien tingut pas lloc si l'Amor hi hagués estat, ell que és el pacificador dels déus, "sinó que hi hauria hagut amistat i pau, com ara, des que l'Amor regna sobre els déus”.


...φιλία καί ειρήνη <ην>, ‘ώσπερ νΰν, εξ ου Έρως των θεων βασιλεύει.


 De primer, l'interès d'un tal argument no es veu pas, tenint en compte que enlloc de la seva obra Plató no indica que doni cap importància a aquestes llegendes hesiòdiques. Però, en la tragèdia d'Èsquil , Prometeu posa fi a la guerra entre Zeus i els titans i instal•la Zeus al tron. Diu així: "¿Qui, si no jo, ha delimitat per a aquests nous déus els seus privilegis?" I Agató diu més lluny que és l'Amor qui ha ensenyat a cada déu a exercir la seva funció pròpia. Remarquem que, tractant així l'Amor com a rei dels déus, Agató en fa l'igual de Zeus; això només en aparença s'oposa a la comparança amb Prometeu, comparança que Plató sembla bé haver volgut indicar.

 El que diu Plató de la fluïditat de l'Amor, que impregna tota l'ànima, passant primerament desapercebut, cal posar-ho de costat amb les comparances de l'Evangeli entre el reialme del cel i el llevat, el gra de mostassa, la sal, etc... Es tracta sempre d'aquesta concepció capital que el sobrenatural, en la natura, és alhora infinitament petit i infinitament actuant.

 La relació indicada per Plató entre la bellesa de la forma, la proporció i la fluïdesa és extremament remarcable. És aparentment una simple al•lusió a una teoria que suposa coneguda dels lectors. Ara bé, aquesta teoria explica perfectament la bellesa incomparable, mai no igualada, de l'escultura grega, l'anterior a Fídies. Les estàtues són fetes de tal manera que la pedra sembla una subtància fluida que s’hagi estès per capes i hagi quallat tot seguit en un perfecte equilibri. El parentiu entre la fluïdesa i l'equilibri prové de que el fluid només es pot tornar immòbil per l'equilibri, mentre que el sòlid s'hi manté per coherència interna. El fluid és així la balança perfecta, com Arquímedes havia de demostrar. D'altra banda, l'equilibri implica la proporció. També això, havia de demostrar-ho Arquímedes. Aquest passatge de Plató, i alguns altres, semblen indicar que llavors ja es coneixien les teories mecàniques de què en tenim, sota el nom d'Arquímedes, una exposició rigorosament geomètrica. És, d'altra banda, ben natural. La proporció i la bellesa eren inseparables als ulls dels grecs i, per consegüent, el que era fluid, sempre i pertot havia de ser bell. Aquestes poques ratlles de Plató i la seva concordança meravellosa amb l'aspecte de les estàtues gregues fa veure com, en aquesta època, l'art anava indissolublement lligat, no pas simplement en la seva inspiració, sinó en el secret més íntim de la seva tècnica, amb la religió i la filosofia i, per mitjà d'elles, amb la ciència. Nosaltres l’hem perduda, aquesta unitat, nosaltres, que tenim una religió que hauria de ser més encarnada que no cap altra. L'hem de tornar a trobar.

 Les ratlles concernint l'Amor i les flors fan pensar en el Càntic dels càntics: "El meu estimat s'alimenta entre els lliris”.


 El més important és que l'Amor no fa injustícia ni li'n fan, sigui entre els déus, sigui entre els homes. Car no pateix pas per la força, quan li arriba de patir, car la força no l’ateny, l'Amor. I quan actua, no actua pas per la força, car cadascú consent a obeir-lo en tot, l'Amor. L'acord que es pren per consentiment mutu és just, segons les lleis de la "ciutat reial”.


 Aquestes ratlles són, potser, les més belles de Plató. Hi ha aquí el centre mateix de tot el pensament grec, el seu nucli perfectament pur i lluminós. El coneixement de la força com a cosa absolutament sobirana en la natura sencera, comprenent-hi tota la part natural de l'ànima humana amb tots els pensaments i els sentiments que conté, i alhora com a cosa absolutament menyspreable, aquesta és la grandesa pròpia de Grècia. Avui es veu molta gent honorant la força per damunt de tot, li donin aquest nom o altres noms proveïts d'una sonoritat més agradable. Se'n veu també molta, tot i que en nombre ràpidament decreixent, que la menysprea, la força. És que n'ignoren els efectes i el poder. Si cal, es menteixen a si mateixos per no haver-se d'instruir sobre el cas. Però, ¿qui hi ha que conegui tota l'estesa de l'imperi de la força i alhora la menyspreï? (T.E. Lawrence, l'alliberador d'Aràbia, era així, però és mort). Potser alguns cristians molt acostats a la santedat. Versemblantment, però, pocs. Amb tot, aquest doble coneixement és la deu més pura potser de l'amor de Déu. Car saber, no pas abstractament sinó amb tota l'ànima, que tot en la natura, inclosa la natura psicològica, és sotmès a una força tan brutal, tan despietadament adreçada cap avall com la pesantor, un tal coneixement adhereix, diguem-ho així, l'ànima a la pregària així com el pres, quan pot, s'està adherit a la finestra de la cel•la, així com la mosca s'està adherida al fons de l'ampolla pel delit que té de llum. Hi ha correlació, entre la paraula del diable a l'Evangeli "Aquest poder m'ha estat donat a mi", i "Pare nostre, que esteu en el cel”.

 Aquest doble coneixement concernint la força tampoc no hi era corrent, a Grècia, però hi era prou estès per a impregnar-ne tota la civilització, almenys a la bona època. Primerament, és la inspiració mateixa del poema de la Ilíada, l'aclareix en gairebé totes les seves parts. I igualment amb la tragèdia grega, els historiadors, una gran part de la filosofia.

 Heus ací un altre aspecte d'aquest doble coneixement. Avui, davant un acte de violència, els uns acorden la simpatia al qui l'exerceix, els altres al qui la rep. Hi ha covardia, en les dues actituds. Els millors d'entre els grecs, començant pel poeta o els poetes de la Ilíada, sabien que tot allò que exerceix o rep la força és igualment sotmès al seu imperi degradant i en la mateixa mesura. Tant se val que es manegi la força o que se'n sigui ferit, de tota manera el seu contacte petrifica i transforma l'home en cosa. Solament mereix el nom de bé allò que fuig d'aquest contacte. Però solament se n'escapa Déu, d'aquest contacte, i també, en part, aquells homes que, per amor, han transportat i amagat en ell una part de la seva ànima.

 Una tal concepció de la força és l'única que permet d’estendre equitativament la mateixa compassió sobre tots els éssers immergits sencers en el seu imperi i imitar així l'equitat del Pare celestial, que estén equitativament sobre tots la pluja i la claror del sol. Èsquil té una paraula admirable per a expressar aquesta equitat. A Zeus l'anomena Ζεύς ‘ετερορρεπής, Zeus que penja dels dos costats (Les suplicants).

 Plató, en aquest passatge, afirma tan fort com pot que sols és just allò completament sostret al contacte de la força. Ara bé, només hi ha una facultat de l'ànima humana que la força no pot tocar, ni per obligar-la a exercir-la, ni per impedir-li-ho. És la facultat de consentiment al bé, la facultat d'amor sobrenatural. És també l'única facultat de l'ànima de què no en pot venir cap brutalitat de cap mena. És doncs l'únic principi de justícia en l'ànima humana. L'analogia ens obliga a pensar que és també el principi de la justícia divina. Però, com que Déu és perfectament just, és enterament Amor.

 Amb tot, aquest Amor, que és Déu mateix, actua, ja que és Déu, però actua solament en la mesura que obté un consentiment. És així com actua damunt les ànimes dels homes. És també així com actua damunt la matèria, ja que, segons el Timeu, "la necessitat ha estat vençuda per una persuasió sàvia”.

 I, cosa més sorprenent per a un Déu, per a qui és el rei de tots els déus, per al Déu suprem, no solament actua, també pateix: πάσχειν vol dir alhora ser modificat, rebre, patir. D'aquí ve πάθημα, el mot grec emprat per a designar la Passió. L'Amor és modificat, rep, pateix, però no pas per coerció. És, doncs, per consentiment.

 Novament, aquí, pensem en Prometeu. El mot ‘εκών, que designa el consentiment, i pel qual Plató expressa aquesta justícia perfecta que és el monopoli de l'amor, surt diverses vegades a la tragèdia d'Èsquil, insistentment, o bé hi és reemplaçat per sinònims. Prometeu ha anat a aliar-se amb Zeus contra els titans, ‘εκονθ΄ ‘εκοντι, hi ha anat de bona gana, i de bona gana hi ha estat acollit. Més tard acompleix voluntàriament, amb consentiment, l'acte que li porta la desgràcia, ‘εκών ‘εκών ‘ήμαρτον, "voluntària, voluntària fou ma falta". Malgrat la desgràcia, mai no farà la voluntat de Zeus, estant encadenat, ans solament un cop lliure. Tanmateix, vindrà, la reconciliació amb Zeus. Si ens limitéssim al sentit literal i grosser del relat, creuríem que Prometeu ha d'obtenir la llibertat per la coerció d'un xantatge, quan en realitat hi haurà amistat, reconciliació voluntària, consentida d'una part i de l'altra, εις αρθμόν εμοί καί φιλότητα σπεύδων σπεύδοντι ποθ΄ ‘ήξει. "Vindrà dia que aspirarà a la unió i a l'amistat amb mi, que hi aspiraré". En veurem, més endavant, cites més extenses.

 Aquest Amor perfectament just que sols actua i pateix per consentiment mutu fa pensar també en el just perfecte de la República, aquest just que és, des de tots els punts de vista, absolutament la mateixa cosa que la Justícia que habita a l'altre costat del cel, aquest just que normalment ha de ser encadenat, fuetejat i crucificat. (En veurem cites més endavant).

 Finalment, allò en què, certament, fa pensar principalment aquest Amor, que és Déu, i que tanmateix pateix, però no pas per força, és el Crist.

 Remarquem que, si posem de costat el just perfecte, un home que el suplici de la crucifixió fa morir, i Prometeu, un déu immortal que una tradició recordada per Hesíode veia perpètuament crucificat, n'obtenim l'anàleg de la doble concepció del sacrifici de Crist, sacrifici que es va consumar una vegada, però que per la missa es renova perpètuament fins a la fi del món.

 Les semblances entre el just perfecte, Prometeu, Dionisos i l'Ànima del Món d'una banda i, de l'altra, l'Amor fan aparèixer sota tots aquest noms una mateixa i única Persona, que és el Fill únic de Déu. Podríem afegir-hi Apol•lo, Àrtemis, Afrodita celest i molts altres.

 Totes aquestes concordances, fora que neguem el caràcter històric dels Evangelis, cosa que sembla difícil de fer sincerament, no afecten pas la fe, ans en són contràriament una confirmació trasbalsadora. Són fins i tot necessàries. Veiem pertot —les vides dels sants, especialment, ho mostren clarament— que Déu ha volgut lligar-se a nosaltres de tal manera que la seva pròpia bondat, per a exercir-se, té necessitat de la nostra pregària. Pot donar infinitament més del que nosaltres puguem demanar, car al moment que demanem no la coneixem pas, encara, la plenitud de bé continguda en allò que demanem. Però, després de les primeres crides de la gràcia, si no demanem ja no dóna. ¿Com hauria donat Déu el seu Fill únic al món si el món no l'hagués demanat? Aquest diàleg fa la història infinitament més bella. Fent aparèixer això, es podria dur les intel•ligències d'avui a la topada de què tenen necessitat per a adreçar a la fe cristiana una atenció nova.

 Si hom els deia: "El que produí aquella prodigiosa civilització antiga, amb aquell art que admirem des de tan avall, amb aquella ciència que va enterament crear i en què ens basem, amb aquelles concepcions de la ciutat que formen el quadre de totes les nostres opinions, i amb tota la resta, el que la produí és la set prolongada durant segles d'aquesta deu que finalment va brollar i a la qual avui dia ni hi gireu els ulls".

 Si l'Amor diví és el model perfecte de la justícia, i això perquè és sostret a tot contacte amb la força, l'home sols pot ser just preservant-se semblantment del contacte amb la força, i sols pot preservar-se'n per amor. Per amor ha d'imitar l'Amor, que mai no pateix res sense haver-hi consentit. També a l'home li és possible de ser així. En té prou de consentir plenament, en tot instant, per amor a l'ordre del món creat per Déu, a totes les ferides, sense excepció, que pugui aportar-li el curs dels esdeveniments. Aquest "sí" sense condicions que es pronuncia en el més secret de l'ànima, que només és silenci, és enterament sostret a tot perill de contacte amb la força. Res més, dins l'ànima, no hi pot ser sostret. Aquest mètode és simple. No n'hi ha d'altre. És l'amor fati, és la virtut d'obediència, la virtut cristiana per excel•lència. Però aquest “sí” només té virtut si és totalment incondicionat. La mínima reserva mental, ni que sigui quasi inconscient, és prou per a fer-li perdre tota eficàcia. Si és incondicionat, transporta realment al cel, al si del Pare, la part de l'ànima que el pronuncia. És una ala.

 Per a imitar l'Amor diví, cal també no exercir mai la força. Essent com som éssers de carn i presos en la necessitat, podem ser forçats per una obligació estricta a transmetre la violència del mecanisme de què som un engranatge, per exemple com a caps damunt uns subordinats, com a soldats damunt uns enemics. Sovint és molt difícil, dolorós i angoixant de determinar fins on arriba l'obligació estricta. Però és senzill de prendre com a regla de no anar, ni amb altri ni fins amb si mateix, en l'ús de la coerció, ni un mil•límetre més enllà de l'obligació estricta, i això no sols amb la coerció pròpiament dita, sinó també amb totes les formes disfressades de la coerció, la pressió, l'eloqüència, la persuasió que se serveix de ressorts psicològics. No fer servir cap mena de força ni amb altri ni amb si mateix, fora del domini de l'obligació estricta, i no desitjar cap espècie de poder o de prestigi, fins i tot de cara al bé, és també una forma de la virtut d'obediència. Fora del que és estrictament obligatori, cal solament que el que hi hagi de millor en un ésser humà, el reflex de Déu en ell, o més aviat l'orientació del seu desig envers Déu, actuï per irradiació, com una inspiració, damunt seu mateix i damunt els qui se li acostin. Aquesta és la manera pròpia d'actuar de l'Amor diví, que hem d'imitar.


 A més a més de la justícia, té el més alt grau de discreció. Car hom està d'acord a definir la discreció com el domini dels plaers i dels desigs, i a dir que no hi ha plaer més fort que l'Amor. Si són menys forts, doncs, són dominats per l'Amor i ell els domina. I si és amo dels plaers i dels desigs, l'Amor, més que cap altre ésser, té la discreció.


 I, encara, unes ratlles meravellosament profundes. Només som embriagats pels plaers que omplen, fins a vessar, els desigs que ens hi empenyen. Hi ha llavors embriaguesa, després sadollament i disgust, gairebé odi, després altre cop desig. L'Amor, en canvi, és el desig essencial, infinit, absolut, que cap joia no pot omplir fins a vessar. Fins i tot en Déu la joia infinita que omple infinitament i el desig infinitament insaciable de l'Amor van junts. Pel que fa a nosaltres, en nosaltres només hi tenim d'infinit aquest desig central. Les nostres joies només poden ser finites, i el desig de l'Amor dins nostre les consum i les crema a mesura que es produeixen. Només podem ser intemperants per error, quan creiem que per a sadollar-nos caldrien joies un poc més grans que les que fins ara coneixem. Si hom s'abandona a l'Amor, si accepta per ell de tenir sempre dins seu un buit mai omplert, té la perfecció de la discreció.

 A part d’això, el mot de discreció, com el de temperança, és molt insuficient per a traduir σωφροσύνη, terme molt més fort i bell. Aquest és el terme constantment emprat a l'Hipòlit d'Eurípides per a designar la castedat virginal i perfecta. Puresa potser fóra millor.


 Pel que fa a la valentia, el mateix Ares no el pot resistir, l'Amor. Car no és pas que Ares el tingui, l'Amor, sinó que, pel que diuen, l'Amor d'Afrodita té Ares. El qui té és més fort que el qui és tingut. El qui domina, el més valent de tots, ha de ser absolutament valent.


 Això sembla un acudit, però és una aparença. És clar que Ares no el té, l'Amor, ja que la força no l'ateny pas, l'Amor. L'Amor té Ares. És a dir, el valor guerrer (i també totes les formes anàlogues de valor) té necessitat d'un amor que l'inspiri. Un amor baix inspira un coratge baix, un amor absolutament pur inspira un valor absolutament pur. Però sense amor només hi ha covardia. L'amor mai no fa força, no empoma cap espasa i, tanmateix, és la deu d'on els del glavi treuen la virtut que tenen. Té aquesta virtut en ell en forma eminent. Té en ell tot el que en el valor és altre que la brutalitat de la força armada. No el sabem pas imitar, sempre que no tinguem més valor guerrer que els guerrers, i sense ser guerrers.


 Queda el que concerneix la saviesa... Aquest Déu és tan savi en poesia que fins fa tornar poetes els altres, car tothom qui és tocat per l'Amor esdevé poeta, fins si abans no tenia cap relació amb les Muses. Aquí hi ha per a nosaltres un testimoni que l'Amor és, en un mot, un bon artista per a tota producció artística que tingui relació amb la música. Car ningú no pot donar o ensenyar el que no té, el que no sap. I pel que fa a la producció de tots els éssers vius, ningú no discutirà que l'Amor en té la ciència, aquesta ciència que fa néixer i créixer tots els vivents. I quant a l'exercici de les arts i les tècniques, ¿que no sabem que tot el que el Déu ha ensenyat de fer és admirable i brillant i que tot el que no toca és obscur? Apol•lo va descobrir l'art de l'arc, la medicina i l'art dels oracles perquè el desig i l'amor el guiaven, així també ell és deixeble de l'Amor. I igualment amb les Muses i la música, Hefest i la forja, Atena i el tissatge, Zeus i el govern dels déus i dels homes. És així com els afers dels déus van ser posats en ordre en néixer l'Amor, l'Amor del bell, certament, car l'Amor no percaça pas el lleig. Abans, com deia al començament, hi havia moltes atrocitats, entre els déus, perquè estaven sota el regne de la necessitat. En aparèixer aquest déu, el desig del bell féu sorgir, entre els déus i entre els homes, tots els béns. Així, em sembla que l'Amor, el primer de tots, és absolutament bell i perfecte, i que és ell la causa que els altres esdevinguin també així.


 Per aquesta enumeració de les quatre virtuts, veiem que en l'esperit de Plató la justícia, la temperança, el coratge i la saviesa no són pas virtuts naturals. L'Amor sobrenatural n'és la inspiració i la deu immediata, i no poden procedir d'enlloc més. La intel•ligència, allà on és creadora, en la verdadera poesia i fins en la tècnica, quan descobreix coses verament noves, procedeix immediatament de l'amor sobrenatural. Heus ací una veritat capital. No és pas la capacitat natural, el do congènit, ni tampoc l'esforç, la voluntat, el treball, que infonen en la intel•ligència l'energia susceptible de tornar-la plenament eficaç. És únicament el desig, és a dir, el desig del bell. Aquest desig, a partir d'un cert grau d'intensitat, i de puresa, és la mateixa cosa que el geni. A tots els graus, és la mateixa cosa que l'atenció. Si ho compreníem, això, concebríem l'ensenyament tot altrament que no fem. Primerament, ens adonaríem que la intel•ligència només s'exerceix en la joia. Fins és potser l'única de les nostres facultats en què la joia és indispensable. L'absència de joia l'asfixia.

 Les ratlles en què l'Amor és representat com l'instituïdor de totes les tècniques sense excepció l'acosten, encara més clarament que tot el precedent, a Prometeu, que diu, en Èsquil : "Totes les tècniques els han vingut, als mortals, de Prometeu". També diu que el mateix Zeus és sotmès a la Necessitat, que el condemna a una desgràcia, de la qual ell, Prometeu, és l'únic que l'en pot alliberar. És encara una analogia.

 El paper de l'Amor com a autor del naixement i el creixement de tots els vivents l'acosta a Dionisos i a Àrtemis, així com, d'altra banda, a Osiris. Hi ha ací un entrellaçament de símbols. Així com la unió dels sexes en les plantes i els animals és la imatge de l'Amor sobrenatural, així el creixement de les sements i els gèrmens produïts per aquesta unió, com a partícules primerament infinitesimals, és una imatge del creixement del reialme de Déu en nosaltres. És el que signifiquen el gra de magrana de Proserpina, el gra de mostassa i el gra de blat de l'Evangeli. La propietat de la clorofil•la de copsar l'energia solar és també una imatge de la funció mediadora de l'Amor diví.


 És ell qui ens buida d'hostilitat, qui ens omple d'amistat, qui estableix així totes les menes de reunions per mitjà de les quals podem trobar-nos els uns amb els altres, qui ens fa de guia en les festes, en els cors, en els sacrificis. Ens procura la dolçor, fa fora de nosaltres la salvatgeria. Dóna liberalment la benevolència, no pas odi, no dóna. És propici als bons, objecte de contemplació per als savis, d'admiració per als déus. S'ho val, de ser-ne percaçat quan se n'és exclòs, de ser-ne posseït quan s'hi té part. És pare de la voluptat tendre, de les delícies, de les gràcies, de l'atracció, del desig. Està atent a tot el que és bo, negligeix el que és dolent. En la pena, en la por, en el desig, en el raonament, és el pilot, el guerrer, el guardià, el salvador perfecte, és l'ordre de tots els déus i de tots els homes, el guia bell i perfecte que tot home ha de seguir en cantar bells himnes, en prendre part en la seva bella veu, per la qual el seu cant toca l'esperit de tots els déus i de tots els homes.


Discurs de Sòcrates


 Sòcrates, en aquesta obra, no parla pas en nom seu, sinó que repeteix els ensenyaments que li va donar una dona molt sàvia que havia estat a Atenes per acomplir-hi un sacrifici i que, per aquest sacrifici, havia allunyat deu anys la pesta d'Atenes. El seu sexe, aquesta circumstància i els mots d'iniciació i de misteri que empra sens parar mostren prou que és una sacerdotessa de la religió d'Eleusis; el Banquet és una resposta suficient a aquells qui creuen que Sòcrates i Plató menyspreaven els misteris. Hi ha ací, també, una indicació prou clara que la doctrina continguda en aquesta obra no és pas filla de cap reflexió filosòfica sinó d'una tradició religiosa. Diotima comença fent comprendre a Sòcrates que, essent l'Amor desig de bé, de bellesa i de saviesa, no és ni bo, ni bell, ni savi, per bé que, és clar, tampoc no és dolent, ni lleig ni ignorant. Agató ha dit fa poc que l'Amor posseeix la plenitud del bé, de la bellesa i de la saviesa. També ací cal comprendre que les proposicions contradictòries són verdaderes, alhora. I com que l'Amor no pateix res si no és plenament de grat, és voluntàriament que s'ha buidat de bé, de bellesa i de saviesa.

 Diotima explica que l'Amor és un δαίμων. L'ús del mot δαίμων en grec és molt variable. De vegades aquest mot és sinònim de θεός, déu. De vegades indica un ésser per damunt de l'home, pertanyent a un món sobrenatural, però per dessota de la divinitat, com ara un àngel. D'altra banda, ‘οι θεοί, els déus, també de vegades vol dir una cosa com ara els àngels. De vegades, també, δαίμων vol dir dimoni en el sentit amb què nosaltres emprem el mot. Ara, aquí Diotima defineix l'ús que en fa, del mot δαίμων. Designa els mediadors, els intermediaris entre l'home i Déu.


 L'Amor és un intermediari entre el que és mortal i el que és immortal... És un gran "daimon". I tot el que és d'aquesta mena és intermediari entre Déu i l'home. ¿Amb quina funció, dic? La d'interpretar i transmetre als déus els missatges humans i als homes els missatges divins, d'una banda les súpliques i els sacrificis, de l'altra els manaments i les respostes als sacrificis. Tot el que li pertany, trobant-se com se troba enmig dels uns i dels altres, omple aquest entremig i relliga el tot a si mateix. Per ell es porta a terme tot l'art dels oracles i el dels sacerdots i el dels sacrificis, i el dels misteris i els encanteris. Déu, amb l'home, no s'hi barreja pas, és únicament per ell que hi ha comerç i diàleg entre els déus i els homes.


 És difícil de saber si, en l'esperit de Plató, hi ha gaires mediadors d'aquesta mena o bé un de sol. Diu que n'hi ha uns quants, i que l'Amor n'és un, però ¿vol dir verdaderament uns quants éssers, o bé uns quants aspectes del mateix ésser? A les ratlles anteriors hi fa servir el singular com si només fos un sol ésser.

 El mot ‘ερμηνευον, el qui interpreta, acosta l'Amor a Hermes, l'intèrpret, el missatger dels déus, el qui acompanya les ànimes a l'altre món, l'inventor de la lira, el déu infant prodigi.

 En aquestes ratlles, l'Amor hi apareix com el sacerdot per excel•lència.

 Cal no oblidar qui és aquest déu; sacerdot i mediador entre la divinitat i l'home, és el mateix que, segons el discurs d'Agató, és almenys igual a Zeus, qui ensenya a Zeus l'art de governar, el rei dels déus.

 Plató afirma ací, tan categòricament com es pot, que fora d'aquesta mediació divina no hi pot haver relació, entre Déu i l'home: "Ningú no va al Pare si no és per mi.”

 Sobre l'aspecte aritmètic i geomètric de la noció de mediació i el paper d'aquesta noció en el primer descobriment de la ciència, vegem més endavant.


Mite del naixement de l'Amor


 Quan Afrodita va néixer, els déus van fer un festí, entre ells Recurs, el fill de Saviesa. Després de l'àpat, Misèria hi va anar a mendicar, com és costum a les festes. Es va posar vora les portes. Recurs, embriac de nèctar, car el vi encara no existia, entrà al jardí de Zeus i, afeixugat que anava, es va adormir. Misèria, a causa de la manca de recursos en què es trobava, va voler fer per manera de tenir un fill de Recurs. S'estirà al seu costat i en va quedar prenyada de l'Amor. És per això que l'Amor, havent estat engendrat a la festa del naixement d'Afrodita, és nascut com a company i servidor seu, i és a més essencialment enamorat del bell, i Afrodita és bella. Com a fill de Recurs i Misèria, l'Amor s'estableix en la fortuna com segueix. Tot primer, és perpètuament miserable, no pas delicat i bell com creu la multitud. És endurit i ressec, va descalç, sense abric, sempre jaient a terra com si fos el mateix terra, dormint davant les portes i pels camins, a l'aire lliure. Com que té la natura de la mare, és sempre company de la privació. Però, pel pare, és emprenedor pel que fa a les coses belles i bones, coratjós, sempre en marxa, sempre a punt, caçador temible, teixint perpètuament alguna invenció, desitjós de saviesa, empescant-se recursos, filosofant al llarg de la vida, hàbil en els planys d’encanteri i en els remeis, hàbil sofista. La seva natura no és ni immortal ni mortal, però de vegades en un mateix dia és florent, viu mentre és ple de recursos, mor després, i novament ressuscita per la natura que té del pare... La saviesa concerneix la suprema bellesa i l'Amor és amor del bell, li agrada doncs necessàriament la saviesa i, com que li agrada la saviesa, és intermediari entre el savi i l'ignorant. N'és causa el seu naixement. Car el pare és savi i ple de recursos i, la mare, sense saviesa i sense recursos.


 Cada mot d'aquest mite deliciós és per a meditar-lo. Cinc personatges hi són anomenats, Afrodita, Saviesa, Recurs, Zeus, Misèria i Amor. Per poc satisfactori que sigui, només podem traduir πόρος per Recurs. Car πόρος només té dos sentits, d'una banda via, passatge, camí i, de l'altra, mitjà, recurs. Perquè tingui una oposició amb Misèria cal prendre’n el sentit de recurs. Però cal també retenir-ne el sentit de via, camí. Els xinesos, Déu, l'anomenen Tao, és a dir, via. El Crist ha dit: "Jo sóc el camí." Però, d'altra banda, πόρος és a l'origen dels verbs πόρω i ποριζω, literalment obrir camí, però sobretot procurar, proveir, donar. Si podíem prendre πόρος en un sentit proper, voldria dir do... En la teologia catòlica, do és un nom propi de l'Esperit Sant. En el Prometeu d'Èsquil hi ha un joc de paraules amb aquesta arrel verbal, la qual surt tres vegades en uns pocs versos.

 τήν πεπρωμένην χρή αισαν φέρειν: "L'he d'aguantar, la sort que m'ha estat dada" (participi perfet passiu de πόρω). θνητοΐς γερα πόρων “havent donat un privilegi als mortals,” πυρός πηγήν... ‘ή διδασκαλος... πέφηνε καί μέγας πόρος "la deu del foc... que aparegué com una institutriu i un gran recurs" (o un gran tresor, o un gran do). En aquest darrer vers, aquest nom de πόρος és aplicat al foc. És molt probable, d'altra banda, que hi hagi un joc de paraules entre πΰρ i πόρος. En la trinitat heraclitiana, que apareix tan clarament en l'himne a Zeus de Cleant (Zeus, el Logos i el llamp o foc), el foc correspon a l'Esperit Sant, com també és el cas en molts passatges del Nou Testament ("en l'esperit i el foc... he vingut a tirar un foc a la terra", etc, i la Pentecosta). Podem concloure’n primerament que l'ésser que Plató anomena Poros és l'Esperit Sant i, després, que hi ha una estreta relació, coneguda de Plató i potser també d'Èsquil, entre aquest mite i el de Prometeu.

 Poros és fill de Metis, la Saviesa, el nom de la qual és gairebé el mateix que el de Prometeu. Hesíode explica que la terra, Gaia --que en Èsquil és idèntica a Temis i mare de Prometeu--, un dia avisà Zeus que la Saviesa estava destinada a tenir un dia un fill més poderós que ell que el destronaria. Per evitar aquest perill, Zeus es menjà la Saviesa. Era la seva esposa i ja estava encinta. L'infant sortí pel cap de Zeus. Fou Atena.

 Aquí l'infant és Poros. Si la Saviesa és el Verb, aquesta genealogia no té res d'estrany: Qui ex Patre Filioque procedit.

 (Remarquem de passada que Atena és la deessa de l'olivera i que l'oli, en la religió catòlica, va associat als sagraments més particularment relacionats amb l'Esperit Sant. Remarquem també que Atena s'anomena Tritogènia, epítet el sentit més natural del qual és "nascuda tercera". A Egipte, és en el Temple d'Atena, segons Heròdot, que es troba la sepultura d'Aquell qui ha sofert una Passió. Atena és l'única divinitat fora de Zeus que branda l'ègida, objecte estretament lligat al llamp, la qual és símbol de l'Esperit Sant. Aquí, però, no és pas d'Atena que es tracta.)

 L'Afrodita celest és la bellesa divina. Essent el bell la imatge del bé, i el bé essent Déu, és, també ella, el Verb. Heròdot diu que va passar a la religió persa amb el nom de Mitra. Mitra és probablement aquesta Saviesa que sembla haver aparegut en els llibres sagrats d'Israel després de l'exili. L'Amor ha estat engendrat el dia del naixement d'Afrodita, li és company i l'estima. Són dos aspectes de la mateixa persona divina, que aquí és Afrodita en tant que imatge de Déu, i Amor en tant que mediador.

 Aquest Amor, representat més amunt com a rei dels déus, és aquí un miserable vagabund. És perquè ha volgut. Ha volgut néixer fill de la Misèria. Si aquí es tracta de l'Encarnació i si Poros és l'Esperit Sant, la concordança és perfecta.

 No pot haver-hi misèria més radical que la de ser altre que Déu. Aquesta misèria és la de tota criatura. La creació, en la seva misèria, s'ha empescat l'ardit de la dona pobra que espera associar-se de manera durable al destí d'un home ric fent-li un infant, fins a contracor de l'home. S'ha empescat de tenir un infant de Déu. Ha triat un moment en què Déu està embriac i adormit. Calen l'embriaguesa i la son, per a una tal follia.

 (Plató diu que el vi encara no existia, en aquest moment. Sens dubte, amb això, vol assenyalar la identitat de l'Amor i Dionisos.)

 L'infant és miserable, com convé al nostre germà. Aquest quadre deliciós de l'amor, pobre i vagabund, sempre jaient a terra en condició de terra, ens fa pensar inevitablement en sant Francesc. Però, abans de sant Francesc, el Crist era pobre i vagabund i no tenia on reposar el cap. I, també, amb la pobresa per companya.

 També en aquest quadre hi ha mots que semblen destinats a recordar el Prometeu d'Èsquil. El cos de l'Amor és ressec, αυχμηρός. El de Prometeu també, προσαυαινόμενον, i la flor de la seva pell s'ha perdut. L'Amor dorm, ‘υπαίθριος, a l'aire lliure, sense abrigall. Prometeu és també ύπαίθριος i αιθέριον κίνυγμα, suspès en l'aire. "Sofista" és la injúria d'Hermes a Prometeu. El mot μηχανάς —procediment, ardit, maquinació, mitjà, invenció— surt també contínuament a la tragèdia. (Es troba també a l'Electra de Sòfocles, tot seguit després del reconeixement d'Electra i Orestes). Èsquil parla de l'habilitat de Prometeu a trobar remeis, φαρμακα.

 L'Amor és anomenat caçador temible, cosa que l'emparenta amb Àrtemis, però també amb un altre que reunia al seu voltant els pescadors. I Prometeu ha capturat també, a la cacera, θηρωμαι, la deu del foc.

 L'Amor apareix aquí com l'autor de l'harmonia (en sentit pitagòric) més completa, és a dir, de la unitat entre els contraris més contraris possible —Déu i la misèria.


 En resum, tot desig és desig del bé i de la felicitat... Hi ha una doctrina que diu que els qui cerquen la meitat de si mateixos són ells els qui estimen. La meva doctrina afirma que l'amor no té pas per objecte ni la meitat ni el tot, fora que per atzar no sigui bo. Car els homes consenten que els tallin els peus i les mans, si els semblen dolents. No ho crec pas, que tothom s'estimi el que li pertany, fora que algú en digui el bé d’allò que li és propi, que li pertany, i el mal d’allò que li és estrany. No hi ha altre objecte d'amor per als homes que no sigui el bé... En resum, l'Amor és el que fa que hom desitgi de posseir perpètuament el bé.


 Heus ací una refutació del mite d'Aristòfanes, el mite de l'home tallat en dos les dues meitats del qual es busquen l'una a l'altra. Però cal comprendre, aquí, encara, que les afirmacions que es contradiuen són verdaderes. La frase que sembla contradir el mite d'Aristòfanes en revela només el verdader significat. Ho som pla bé, éssers incomplets, que ens han tallat violentament, fragments perpètuament afamats del seu complement. Però, contràriament al que semblaria indicar, a primera vista, el mite d'Aristòfanes, aquest complement no pot pas ser semblant a nosaltres. Aquest complement és el bé, és Déu. Som fragments separats de Déu.

 "No hi ha altre objecte d'amor per als homes que no sigui el bé." Per consegüent, que no sigui Déu. No hem pas de buscar la manera de ficar-lo dins nostre, l'amor de Déu. Ja hi és. És al fons del nostre ésser, justament. Si estimem res més, és per error, per l'efecte d'un quid pro quo. Com quan correm amb joia cap a un desconegut, enmig del carrer, perquè de lluny l'hem pres per un amic. Però tot el que de mediocre hi ha en nosaltres, per instint de conservació i amb tota mena de mentides, intenta d'impedir-nos de reconèixer que allò que estimem perpètuament, del primer al darrer instant de la vida, no és altra cosa que el verdader Déu. Perquè, a la que ho reconeixem, tota la mediocritat en nosaltres és condemnada a mort.

 A la República hi ha un passatge encara més bell i més fort sobre aquest tema.


REPÚBLICA, llibre VI

 (El bé és) el que cerca tota ànima, allò perquè fa tota cosa, endevinant que és quelcom, però mantenint-se en un punt mort i incapaç de copsar prou què pot ser. I, sobre aquesta qüestió, una creença ferma no pot pas servir-li, a diferència de per a la resta. Per aquesta raó s’equivoca en les altres coses i en la utilitat que puguin contenir.


 Plató compara aquest amor del bé, sempre dins nostre, amb la vista, i, la revelació del bé, amb la llum. D'aquí ve aquesta descripció metafòrica de la conversió.


REPÚBLICA, llibre VII

 La formació (de l'ànima) no s'assembla pas al que pretenen que sigui. Car afirmen que ficaran a l'ànima un coneixement que no hi és innat, com si fiquessin la vista en uns ulls cecs. La doctrina que t'exposo, però, ensenya que la facultat de comprendre és innata en l'ànima de cadascú, i també ho és l'òrgan d'aquesta facultat. És com si algú fos incapaç d'adreçar l'ull vers la claror, lluny de les tenebres, si no ho feia alhora amb tot el cos. Així, és amb tota l'ànima que cal apartar-se del que passa, fins que esdevingui capaç de suportar la contemplació de la realitat i del que hi ha de més lluminós en la realitat; això, hem dit que és el bé.


 És en això que consisteix aquesta art, l'art de la conversió, que és el mètode més fàcil i més ràpid de fer que algú giri el cap; no es tracta pas de produir la vista en ell, sabem que ja la té. Però ni l'adreça bé ni mira on cal. És això el que hem de trobar manera d'aconseguir.


 Encara, hi ha aquí aquest mot de μηχανή, que surt tan sovint en Plató i en la tragèdia allà on es tracta de salvació i redempció.

 La paraula del Banquet "La meva doctrina és que l'amor no té per objecte ni la meitat ni el tot d'un mateix... res no hi ha que estimin els homes sinó el bé" és una paraula molt profunda. Destrueix la noció falsa d'egoisme. Els homes no en són pas, d'egoistes. No en poden pas ser. La seva desgràcia és no poder-ne ser. Sols n'és Déu, d'egoista. L'home no pot arribar a cap ombra d'amor de si mateix, fora que sàpiga veure's com a criatura de Déu, estimat de Déu, rescatat per Déu. Si no és així, l'home no es pot pas estimar, a si mateix.

 Això que generalment anomenem egoisme no és pas amor de si, és un efecte de perspectiva. La gent anomenen mal l'alteració d'un cert arranjament de les coses que veuen des del punt on són; des d'aquest punt, les coses un xic llunyes són invisibles. La massacre de cent mil xinesos amb prou feines altera l'ordre del món tal com el perceben, mentre que, si un company de feina ha tingut un lleuger augment de sou i ells no, aquest ordre se'ls ha capgirat. No és pas amor de si, això, és que els homes, essent com són éssers finits, només apliquen la noció d'ordre legítim als voltants immediats del seu cor.

 Tenen el poder, els homes, de transportar el cor triant en alguna banda un tresor. No és pas estrany de veure un home absolutament lliurat a un altre home, conegut d'ell personalment o no, a una dona, a un infant, a un partit, a una nació, a una col•lectivitat qualsevol, a no importa quina causa. No es pot pas dir llavors que sigui egoista. Però el mecanisme dels errors de perspectiva és el mateix, i els errors són igual de greus. Un tal lliurament no és pas més elevat, amb prou feines ho és més que allò que anomenem egoisme.

 Per a defugir els errors de perspectiva, l'única manera que hi ha és triar el tresor i transportar el cor fora de l'espai, fora del món, en Déu.

 La principal imatge emprada per Plató a la República, especialment en el passatge de la caverna, la imatge del sol i de la vista, ho fa veure exactament, el que és l'amor en l'home. Fóra un contrasentit complet de creure que la metàfora de la caverna es refereix al coneixement i que la vista vol dir la intel•ligència. El sol és el bé. La vista és doncs la facultat relacionada amb el bé. Plató, en el Banquet, diu, tan clar com es pot arribar a dir, que aquesta facultat és l'amor. Pels ulls, per la vista, Plató hi entén l'amor. Aquesta imatge fa evident la impossibilitat de l'egoisme, car els ulls no es veuen pas, a si mateixos. La irrealitat de les coses que Plató pinta tan fort en la metàfora de la caverna no fa pas referència a les coses com a tals; les coses com a tals tenen la plenitud de la realitat perquè existeixen. Es tracta de les coses com a objectes d'amor. I com a objectes d’amor són ombres de titelles.

 Per comprendre-ho, això, cal recordar la imatge del bast animal. La societat humana, i tant se val quina col•lectivitat a dins d'aquesta societat, és com un animal gros i poderós els gustos i aversions del qual serien estudiats i compilats en un tractat per l'home encarregat de tenir-ne cura. La moral no és res més que això. Car els qui l'ensenyen "anomenen bé allò plaent a aquest animal, mal a allò que li repugna, i no coneixen res més que pugui informar d'aquesta distinció. Anomenen justes i belles les coses necessàries, i són incapaços de veure ni de mostrar als altres com en són de diferents l'essència del necessari i la del bé”.


REPÚBLICA, llibre VI

 No hi ha altra moral que l'ensenyada pel bast animal i els seus guardians, fora que Déu baixi a revelar el verdader bé a una ànima.


REPÚBLICA, llibre VII

 No hi ha, no hi ha hagut, ni hi haurà mai altra educació moral que la d’ells, vull dir, amic, altra educació humana. Déu, segons el proverbi, l'en hem d'exceptuar. Car cal saber-ho bé, això. Aquell qui és salvat i esdevé tal com cal, els Estats essent constituïts com ho són, aquest, correctament parlant, cal dir que ha estat salvat per una predestinació de Déu.


 Excepte els predestinats, que han sortit de la caverna o són en bon camí de sortir-ne, tots triem com a tresors béns que tenen per substància el prestigi social. Això és veritat fins per als desigs que semblen tenir únicament relació amb els individus. Així, el desig amorós. "L'amor, sense la vanitat, no és més que un convalescent" deia La Rochefoucauld. Els plaers de la gormanderia, de la bevenda, són molt més socials que no semblen a primer cop d'ull. La riquesa, el poder, els ascensos, les decoracions, els honors de tota mena, la reputació, la consideració, són béns d'ordre exclusivament social. Sota els noms de bellesa i veritat, gairebé tots els artistes i savis cerquen el prestigi social. L'etiqueta de beneficència, d'amor del proïsme, amaga també generalment el mateix producte.

 El prestigi social, com indica el mot, és pura il•lusió, una cosa sense gens d’existència. Això no obstant, la força es compon, en les nou dècimes parts, de prestigi, i ho determina tot, en aquest món. És el que indica el conte del Sastreret valent de Grimm i altres innombrables contes semblants. Un homenet, havent esclafat set mosques d'un sol cop, es passeja pel món proclamant "N'he matat set de cop". Un país que es troba a punt de ser envaït per un enemic molt poderós el fa general. Com que no ha muntat mai a cavall, la vigília de la batalla es fa lligar sobre un cavall per exercitar-s'hi. Per al seu espaordiment, el cavall arrenca a galopar i el porta de dret al camp enemic. Els enemics, en veure arribar sobtadament un cavaller a galop, es pensen que el segueix un gran exèrcit i fugen en desordre. El sastreret esdevé gendre del rei.

 Aquest conte expressa la pura veritat. No hi ha res més real en aquest món que la guerra, comprenent-hi també els conflictes de força larvats, car és ella que, com diu Heràclit, fa els uns esclaus i els altres lliures, fa els uns homes i els altres déus —falsos déus, és clar. És el principal motor de la vida social, i la il•lusió en determina gairebé enterament la fortuna. La guerra és feta de prestigi. És el que permetia al diable de dir a Crist: "Aquest poder i la glòria que hi va lligada m'han estat lliurats". El valor social suprem, o més aviat l’únic, és el prestigi. És ben bé una ombra. És mentida.

 Les coses que projecten aquesta ombra són, diu Plató, titelles. És a dir, coses reals, però artificials, fabricades com a imatges de coses reals i naturals. Aquests titelles són les institucions socials. El bé que l'avar creu trobar en l'or és una il•lusió, una ombra. La moneda, al contrari, com a bé de canvi, és un bé, però un bé de pura convenció. Hi ha una gran diferència entre il•lusió i convenció. La convenció té una certa realitat, però de segon ordre i artificial. Si deixàvem de mirar-nos l'or com a moneda deixaria d'haver-hi valor, en l'or. Si només li reconeguéssim el valor d'ús que té en la circulació de les mercaderies, no hi hauria en ell més que bé, tot i que limitat i de rang molt baix, però sense barreja de mal. El bé contingut en el somriure de Lluís XIV, bé pel qual la major part dels francesos del segle XVII s'haurien deixat matar, era una ombra. El bé lligat a la persona de l'home situat al tron era real, però solament en relació a la institució de la reialesa, i de manera purament convencional. Institució de la moneda, institució de la reialesa, tals són els titelles les ombres dels quals se succeeixen a la paret de la caverna. En totes les institucions humanes hi ha efectivament imatges de veritats d'ordre sobrenatural, és per això que Plató les anomena titelles, imatges d'éssers reals. Però només percebem aquesta semblança quan les contemplem com a institucions, quan ens apartem de les ombres, és a dir, del prestigi. És una operació que creiem fàcil, que fins i tot sempre creiem haver ja fet. Car el prestigi a què estem lligats no el reconeixem pas, com a tal. La renúncia total a tot prestigi és el que sant Joan de la Creu anomena nuesa espiritual. És per ella, solament, que s'arriba a Déu. És per això que Crist ha dit: "El Pare, que és en el secret". És el mateix que el Pare que està en el cel. Per desgràcia nostra, el secret també és lluny, a una distància tan inaccessible com el cel. Car tots, fora d'uns quants escollits, som devorats d'adhesió al prestigi.

 Crist, en tota la seva vida, en va tenir molt poc, de prestigi. Després del sant Sopar en va quedar totalment despullat. També, però, tots els seus deixebles el van abandonar. Pere el va negar. Avui és embolcallat i velat pel prestigi lligat a l'existència de l'Església i a vint segles d'història cristiana. Quan vivia, era extremament difícil de ser-li del tot fidel en la desgràcia. Avui hi ha una dificultat més gran. Per aquest prestigi que fa de pantalla, se li pot ser fidel fins a la mort sense que sigui segur que sigui a ell que s'és fidel. Sens dubte, fins i tot no és impossible de ser màrtir sense haver sortit mai de la caverna, sense haver apartat mai l'esguard de les ombres que se succeeixen al mur.

 Plató va saber que la justícia real i perfecta cal que sigui sense prestigi. És l'absència de prestigi, no pas el sofriment, l'essència mateixa de la Passió. Els mots d'Isaïes "home de dolors, expert en malalties" només prenen el seu verdader sentit en un poble en què la malaltia era menyspreada. Però la malaltia hauria estat massa poc. Calia un sofriment de caràcter penal, car l'home només és verdaderament despullat de tota participació en el prestigi social quan la justícia penal l'ha detret de la societat. Cap altra espècie de sofriment no té aquest caràcter de degradació irreductible, inesborrable, que és essencial en els que infligeix la justícia penal. Però cal que sigui verdaderament la justícia penal, la que s'abat damunt els criminals de dret comú. Un home perseguit i condemnat per la seva fidelitat a una causa, a una col•lectivitat, a una idea o a una fe, per raons nacionals, polítiques o religioses, no l'experimenta pas, aquesta pèrdua total de prestigi. Encara que patís la mort després de moltes tortures i d'humiliacions atroces, els seus sofriments en serien molt lluny, dels de la Creu. Tot i que Crist hagi estat en cert sentit el primer dels màrtirs, mestre i model de tots, en un altre sentit encara és més veritat de dir que no ho fou pas, de màrtir. Fou ridiculitzat com aquells folls que es creuen reis, i després morí com un criminal de dret comú. Hi ha un prestigi lligat al martiri de què fou totalment privat. No anà pas al suplici amb joia, tampoc, sinó defallint-li totes les forces de l'ànima, després d'haver vanament suplicat al Pare de salvar-lo i haver vanament demanat a uns homes de consolar-lo.

 Aquest caràcter essencialment, irreductiblement penal del sofriment redemptor, els grecs el van sentir molt bé. És manifest en la història de Prometeu. I també en el quadre dels sofriments del just perfecte, tal com el presenta Plató a la República.


REPÚBLICA

 No traguem res a l'injust de la seva injustícia ni al just de la seva justícia, ans presentem-los cadascun d'ells perfecte a la seva manera... El just, fem-lo, amb les nostres paraules, simple i generós, volent, tal com diu Èsquil, no pas l'aparença sinó la realitat del bé. Cal doncs llevar-li l'aparença... Cal que sigui despullat de tot fora de la justícia... que no havent comès res injust, tingui la més gran reputació d'injustícia, per tal que això sigui una pedra de toc per a la seva justícia, si la mala reputació i les seves conseqüències no fan que s’esfumi, si al contrari resta inamovible, semblant injust tota la vida però essent realment just. D'aquesta manera, quan l'un i l'altre (el just i l'injust) hauran arribat al darrer punt, l'un de la justícia i l'altre de la injustícia, discernirem quin dels dos és més feliç. Trobant-se en aquest estat d'ànim, el just serà fuetejat, el torturaran, l'encadenaran, li cremaran els ulls i, finalment, després d'haver-li infligit tots els dolors possibles, l'empalaran, i sabrà aleshores que no és pas la realitat de la justícia, allò que cal voler, ans la seva aparença. No ens ho mostris pas només amb paraules, que la justícia val més que la injustícia. Mostra'ns en què consisteix l'operació per la qual cadascuna d'elles, en si, per si, fa que qui la posseeix es torni bo o dolent. Treu-ne les aparences... Car si de l'una i de l'altra no en treus l'aparença verdadera per reemplaçar-la per la falsa, direm que el que lloes no és pas la justícia sinó la reputació de justícia, que el que blasmes no és pas la injustícia sinó la reputació d'injustícia, i que el que aconselles és ser realment injust però sense que es vegi... Així, doncs, no ens mostris pas només amb paraules que la justícia val més que la injustícia sinó en què consisteix l'operació per la qual cadascuna d'elles, en si, per si, fa que qui la posseeix, sigui amagat o manifest als déus i als homes el seu estat, es torni bo en un cas, dolent en l'altre.


 (Qui seria aquest just perfecte, en cas que existís, es veu en un altre passatge de la República)


REPÚBLICA, llibre V

 Si trobem què és la justícia, ¿considerarem que l'home just tampoc no ha de diferir d'ella en res, sinó que ha de ser des de tots els punts de vista el mateix que la justícia? ¿O quedarem satisfets si s'hi acosta més que els altres i hi té més part? Quedem satisfets així, diu. Però, per tal de tenir-ne un model, hem cercat què és la justícia en si, i què l'home perfectament just en cas que existís, i com seria si existís, i igualment per a la injustícia i l'injust, tot plegat per tal de contemplar-los l'un i l'altre i veure si la beatitud o el seu contrari és manifesta en cadascun, car així estarem també obligats a admetre que aquell de nosaltres que s'assembli més a un d'ells té també la sort que més s'assembla a la seva. No hem pas pretès, però, de demostrar que tot això pugui existir. Així, el pintor que hagués pintat el model del que seria l'home més bell i n'hagués tret una imatge satisfactòria, ¿el consideraríem menys bon pintor perquè no hagués sabut demostrar la possibilitat que un tal home existís?


 (Comparem aquest text amb el del Teetet:)


TEETET

 Cal esforçar-se a fugir tan ràpid com es pugui d'aquí baix. La fugida és l'assimilació a Déu, en la mesura del possible... L'assimilació consisteix a esdevenir just i sant amb saviesa... Déu no és mai de cap manera injust, té el suprem grau de justícia, res no se li assembla més que aquell de nosaltres que fóra completament just... En la realitat hi ha, amic meu, dos models, l'un diví i perfectament feliç, l'altre privat de Déu i completament miserable. Però aquesta gent no ho veuen pas, que això sigui així, i, en la seva extrema i estúpida follia, no s'adonen que les seves accions injustes els fan tornar semblants al segon i dissemblants del primer.


 (Sobre la compassió deguda a aquests folls, i la raresa dels verdaders justos, n'hi ha unes quantes ratlles a la República)


REPÚBLICA, llibre II

 Si algú té un coneixement prou cert que la justícia és el bé més gran de tots, estarà ple de perdó pels homes injustos, ni s'hi irritarà, sabrà que, fora d'aquells en qui hi ha innata una aversió sobrenatural a la injustícia i d'aquells qui se n'aparten després d'haver rebut el coneixement, entre els altres ningú no és just totalment de grat, que és per covardia, velledat o qualsevol altra feblesa que blasmen la injustícia que no estan en condicions de cometre.


 En aquestes ratlles hi ha com un eco de les paraules "Perdoneu-los, que no saben el que es fan". Les ratlles concernint la semblança amb el model dolent recorden les paraules "No vinc pas a jutjar... es jutgen ells mateixos".

 El fragment concernint el just perfecte exposa la idea d'encarnació divina més clarament que cap altre text grec. Car és dit al Fedre que la justícia en si es troba en aquell lloc, més enllà del cel, on Zeus, acompanyat dels déus i de les ànimes felices, hi fa l'àpat. Veiem en el Timeu que el que hi ha en aquell lloc és l'Ánima del Món, el Fill únic. Els homes justos són simplement molt acostats a la justícia, hi tenen una molt gran part. Però perquè un home "no difereixi en res de la justícia en si", sigui des de tots els punts de vista la mateixa cosa que ella, "cal que la Justícia divina davalli a la terra des d'enllà del cel, μηδέν αυτης εκείνης διαφέρειν... αλλά πανταχη τοιουτον ειναι ‘οιον δικαιοσύνη εστιν.

 Plató es nega amb raó a demostrar que això sigui possible. Però no podem pas dubtar del seu pensament íntim a aquest respecte, si recordem que el centre de la seva inspiració és la prova ontològica, la certesa que el perfecte és més real que l'imperfecte.

 El model dels homes aproximadament justos només pot ser un home perfectament just. Els homes aproximadament justos existeixen. Si el seu model és real, ha de tenir l'existència terrenal, en un punt de l'espai, en un moment del temps. No n'hi ha d'altra, de realitat, per a un home. Si no pot tenir aquesta existència, només és una abstracció. ¿És acceptable que una abstracció constitueixi el model i la perfecció d'éssers reals?

 Cal fixar-se bé que Plató afirma clarament que la justícia en si no és pas un model suficient. El model de la justícia, per als homes, és un home just.

 És aquest home, sens dubte, el que és també el model diví i feliç del Teetet. Quan Plató parla d'assimilació a aquest model, el mot d'assimilació té el sentit que nosaltres li donem avui, el de semblança. Només que el sentit és més rigorós, el d'una semblança tal com l'existent entre dos mapes a dues escales diferents, en què les distàncies són diferents però les seves relacions són idèntiques. Car el mot assimilació, en grec, i sobretot en un pitagòric com Plató, és un terme geomètric referit a la identitat de relacions, a la proporció. Quan Plató parla d'assimilació a Déu, ja no es tracta de semblança, car no n'hi ha de possible, sinó de proporció. Una proporció entre els homes i Déu només és possible per mitjà d'una mediació, el model diví; el just perfecte és mediador entre els justos i Déu. Sobre això, vegem més endavant el que en concerneix la doctrina pitagòrica.

 Tot duu a creure que l'Amor absolutament just del Banquet és la mateixa cosa que el model diví del Teetet i el just perfecte de la República .  Per tal que la justícia divina pugui ser per als homes un model a imitar, no n'hi ha pas prou que s'encarni en un home. Cal que en aquest home l'autenticitat de la justícia perfecta hi sigui manifesta. Per això cal que en ell la justícia s’hi vegi sense prestigi, nua, despullada de tot l'esclat que dóna la reputació de justícia, sense honor. Aquesta condició és contradictòria. Si la justícia apareix, és entelada d'aparença, embolcallada de prestigi. Si no apareix, si ningú no sap que el just perfecte és just, ¿com podrà fer de model?

 La justícia real tant és dissimulada per l'aparença de justícia com per la d'injustícia. Perquè servís de model, caldria que es vegés nua, sense aparença, que aparegués sense aparença. Això és absurd. Així, de res no serveix que es trobi aquí baix, damunt la terra. La seva presència és inútil, si el contacte amb ella ens falta.

 Només tenim accés a les aparences, i les aparences són prestigi, pertanyen al reialme de la força. L'aparença de justícia és un mitjà per a procurar-se certs avantatges, i s'obté per certs procediments. Forma part dels engranatges de la necessitat. Hi ha una distància infinita entre l'essència del necessari i la del bé. El nostre món és el reialme de la necessitat. L'aparença de justícia és d'aquest món. La justícia real no n'és pas.

 Les contradiccions insolubles tenen una solució sobrenatural. La solució d'aquesta és la Passió. Però només és verdaderament solució per a les ànimes enterament posseïdes per la claror de la gràcia. Per a les altres, la contradicció es manté. Els dies en què Crist estava, com Plató volia, enterament despullat de tota aparença de justícia, els seus propis amics ja no en van tenir gens, de consciència que era perfectament just; altrament, ¿haurien pogut, mentre sofria, dormir, fugir, negar-lo? Després de la seva Resurrecció, el caràcter infamant del seu suplici fou esborrat per la glòria i, avui, després de vint segles d'adoració, la degradació, que és la mateixa essència de la Passió, ja no ens és gairebé sensible. Només pensem en el sofriment, i encara vagament, car els sofriments que imaginem manquen sempre de pesantor. Crist, ja no ens el representem gens morint com un criminal de dret comú. El propi sant Pau escrivia "Si Jesucrist no ressuscità, la nostra fe és vana", i tanmateix l'agonia a la Creu és una cosa més divina que no la Resurrecció, és el punt on es concentra la divinitat de Crist. Avui el Crist gloriós entela el que fou maleït, i així perillem d'adorar sota el seu nom l'aparença, no pas la realitat, de la justícia.

 En resum, tan sols el bon lladre va veure la justícia tal com la concebia Plató, discernida perfecta i nua rere l'aparença d'un criminal.

 Plató, anant fins a suposar que el just perfecte no fos reconegut com a just ni pels déus, pressent les paraules més punyents de l'Evangeli: "Déu meu, ¿per què m'has abandonat?"

 La raó que dóna Plató del sofriment del just perfecte és diferent de la de redempció, de substitució del càstig, que apareix en el cristianisme i ja en el Prometeu d'Èsquil. Però hi ha un lligam entre les dues idees. És a causa del canvi operat en les coses humanes pel pecat original que hi ha aquesta incompatibilitat entre l'aparença i la realitat que obliga la justícia perfecta a aparèixer aquí baix sota la forma d’un criminal condemnat. Si fóssim innocents, l'aparença fóra el color propi del real, no pas un tel a esquinçar.

 És perquè l'aparença és falsa que el desig, que és perpètuament el nostre mateix ésser, tot i que sigui desig de bé, ens porta sempre al mal mentre no hàgim acomplert l'operació de conversió.

 La imatge de la caverna descriu aquesta operació d'una manera ben coneguda.

 En el Banquet, hi trobem també un quadre de les etapes de l'ànima en el camí de la salvació. S’hi tracta, aquí, de la salvació per la bellesa.

 Diotima comença per la teoria de l'amor carnal com a desig d'engendrar en la bellesa amb vista a la immortalitat. L'engendrament és el que hi ha d'indestructible en la vida animal. El desig d'eternitat que hi ha en nosaltres s'equivoca i tot primer se'n va cap a aquesta imatge material de l'eternitat. Per un lligam misteriós de què Plató aquí no cerca pas d'informar, el desig d'engendrament només és suscitat per la bellesa. La carnal, ja que es tracta d'engendrament carnal. Paral•lelament, en aquells qui en són capaços, la bellesa espiritual suscita un desig d'engendrament espiritual; l'amor llavors fa néixer virtuts, coneixements, obres de l'esperit.

 (Remarquem que Plató, aquí, pel que fa a l'amor carnal, només veu legítim l'adreçat a l'engendrament d'infants, cosa que refuta les acusacions calumnioses d'immoralitat.)

 Les etapes del progrés de l'ànima aquí descrites menen de la consideració de la bellesa física en un ésser a la consideració de la bellesa física pertot on es trobi, d'ací a la bellesa de les ànimes, d'ací a la bellesa en les lleis i en les institucions, d'ací a la bellesa en les ciències, i d'ací a l'acompliment de l'amor, a la contemplació de la mateixa bellesa.


BANQUET

 ...a fi que vegi la bellesa de les ciències i adreci finalment l'esguard a l'abundor de la bellesa,... en girar-se cap a la vasta mar del bell i contemplar-la, infantarà doctrines vastes, belles i grans i molts pensaments en una filosofia generosa fins que, trobant-se així enfortit i madur, discerneixi una ciència única, que és aquesta ciència del bell.

 Car aquell qui ha arribat a aquest punt de l'educació amorosa, en considerar les coses belles ordenadament i correctament, assolit que serà l'acompliment de l'amor, de sobte contemplarà una espècie miraculosa de bell... Tot primer eternament real, que no neix, no mor, no creix, no s'esgota. A més a més, no és pas una bellesa que sigui bella en un aspecte i lletja en un altre, bella un instant i no pas un altre, bella en relació a això i lletja en relació a allò, bella en un lloc i lletja en un altre, bella per als uns i lletja per als altres. I el bell no li apareixerà pas com a essent una cara o unes mans ni res que sigui corporal, ni una doctrina o una ciència, ni li semblarà tampoc que resideixi en res altre, en un ésser viu, o a la terra o en el cel o en el que sigui. Serà el bell mateix, per si mateix, amb si mateix, d'essència única, eternament real. Totes les coses belles hi tenen part, però d'una manera tal que quan neixen o moren no en pateix ni creixement ni minva ni modificació.


 Quan algú... s'ha posat a contemplar aquesta bellesa, gairebé ha atès la perfecció.

 ...sap finalment què és el bell.


 ¿Penses que és mediocre, la vida de l'home que mira cap a aquest cantó, que el contempla amb l'òrgan convenient i s'hi uneix? Pensa-hi; és aquí, és aquest, només, el qui veu el bell amb l'òrgan capaç de veure'l, és ell qui arribarà a infantar, no pas simulacres de virtut, car no ha pas copsat cap simulacre, sinó virtuts verdaderes, car ha copsat el ver. I en infantar i nodrir la virtut verdadera, li és acordat de ser amic de Déu; i si mai cap home ha esdevingut immortal, n'esdevindrà.


 En això, difícilment trobaríem per a la natura humana un millor col•laborador que l'Amor.


 Aquests textos mostren com s'equivoquen els qui es miren les idees de Plató com a abstraccions solidificades. Aquí, s’hi tracta d'un maridatge espiritual amb el bell, maridatge gràcies al qual l'ànima infanta realment virtuts. A més, el bell no resideix pas en res. No és pas cap atribut. És un subjecte. És Déu.

 La fórmula que tan sovint apareix en Plató, αυτό καθ΄ ‘αυτό μεθ΄ ‘αυτου, "ell mateix, a través d'ell mateix, amb ell mateix", podria ben bé tenir relació amb la Trinitat. Car aquesta fórmula indica dues relacions a l'interior d'una unitat. ¿I no és així que sant Tomàs defineix la Trinitat?

 D'altra banda, Plató diu que qui contempla el mateix bell gairebé ha arribat a terme. Això indica que hi ha més. En el mite de la caverna, el darrer objecte de contemplació, immediatament abans del sol, és la lluna. La lluna és el reflex, la imatge, del sol. Essent el sol el bé, és natural de suposar que la lluna sigui el bell. En dir que el qui ha atès el bell ha gairebé arribat, Plató suggereix que el bell suprem és Fill de Déu.

 En la mitologia grega, el bell absolut és l'Afrodita celest.

 (Diguem-ho tot passant: l'ús de la lluna com a símbol del Fill és més convenient en la mesura que la lluna pateix una minva, una desaparició, i després reneix; així, convé també com a símbol de la Passió. Certs detalls del mite d'Osiris s'expliquen així. Un brau representa Osiris, a causa de les banyes del creixent lunar. El seu cos és dividit en catorze trossos, i catorze és el nombre de dies que separen la lluna plena de la lluna nova. Isis n'aplega tretze, i tretze és el nombre de mesos lunars de l'any. Pel que fa a Isis, és idèntica a Demèter, la divinitat maternal que té la terra com a símbol. Plutarc diu també que Osiris és el principi de la humitat que fecunda, de la saba, paper que els antics atribuïen a la lluna. Zagreu, d'altra banda, és anomenat per Nonno el nadó banyut que puja al tron de Zeus i pren el llamp. Els titans l’agafen al parany. Els titans són dotze i en comparar els seus noms en Hesíode amb els signes del zodíac hi trobem moltes correspondències. Per escapar-se'n pren diverses formes, essent-ne la darrera la del brau, és a dir, un altre cop una forma banyuda. Sota aquesta forma, els titans el maten. Aquesta història pot fàcilment aplicar-se a les fases de la lluna. Sòfocles anomena Dionisos "Foc, cap del chor dels astres que respiren, guardià de les veus nocturnes, repartidor". Tot això s'aplica bé a la lluna, el darrer epítet a causa dels mesos. Remarquem que, forçant un xic, podem retrobar en el dia, el mes i l’any alguna cosa com la relació de mediació. L'Hipòlit d'Eurípides només és explicable per una identificació d'Àrtemis i Dionisos, car Hipòlit és un òrfic, iniciat en els misteris d'Eleusis. L'arc d'Àrtemis i Apol•lo, la lira d'Apol•lo i Hermes (ja que Hermes, segons l'himne homèric, és el déu infant inventor de la lira) recorden per la forma el creixent lunar. També Pan és un déu banyut. El seu nom vol dir “tot”. Plató, l'Ànima del Món, l'anomena sens parar el tot, i diu en el Cratil que Pan és el λόγος (logos). Moltes coses s'aclareixen, en la mitologia, si suposem que tot el que té relació amb la lluna, amb unes banyes per ser imatges de la lluna, i amb la saba vegetal, simbolitza el Verb. D'altra banda, divinitats com Atena i potser Hefest semblen correspondre a l'Esperit sant. Atena fou infantada per Zeus tot sol. Hefest és fill d'una unió legítima. Tots els altres infants de Zeus vénen d'una unió adúltera. Hi ha potser aquí un símbol de l'escàndol, de la follia que implica la unió de Déu amb la seva criatura. En aquest cas, tots aquests infants de Zeus serien noms del Verb. Hèstia, el foc central, és l'Esperit sant).

 El bell absolut és quelcom tan concret com els objectes sensibles, quelcom que es veu, però amb la vista sobrenatural. Després d'una llarga preparació espiritual, hi tenim accés per una mena de revelació, d'esquinçament: "De sobte, percebrà una espècie miraculosa de bell". És la descripció d'una experiència mística. Aquest bell no és pas modificat quan les coses belles neixen i moren, tot i ser belles solament per participació en ell. És aquí la suprema consolació de tot mal. Cap mal no li fa mal, a Déu. Aquell qui veu el bell absolut amb l'únic òrgan a què és visible, és a dir, amb l'amor sobrenatural, posa el tresor i el cor fora de l'abast de tot mal.

 L'ordre de les etapes enumerades per Plató pot sorprendre. De la bellesa sensible passa a la bellesa de les ànimes, és a dir, a la bellesa moral, a l'esclat de la virtut. Quan volem lloar una acció que ens ha verament colpit, no diem pas "està bé" ans "és bonic", i si els sants ens atrauen és perquè en ells sentim que hi ha bellesa. La virtut només ens colpeix en tant que és bella. L'analogia entre aquesta bellesa i la bellesa sensible és molt misteriosa. Un cert equilibri gairebé impossible de definir és el secret de l'una i de l'altra. Les lleis i les institucions comporten un altre equilibri, que és com a la intersecció de la virtut i la necessitat natural. Però és gairebé impossible d'endevinar el que Plató té aquí exactament a l'esperit: si és la ciutat com a metàfora, com a imatge engrossida de l'ànima, tal com és estudiada a la República, o un estudi de l'harmonia pròpia de les relacions socials, tal com la trobem en el Polític. En tot cas, la noció pitagòrica d'harmonia com a unió dels contraris i la combinació del que limita i el que és il•limitat han de dominar aquests tres estadis successius. Pel que fa a la bellesa en les ciències, no és res més que la bellesa de l'ordre del món, copsada per mitjà de la necessitat més rigorosa, la que és matèria de demostració matemàtica, car Plató anomena ciències la matemàtica pura i l'aplicada. No és pas estrany que això sigui la darrera etapa. Aquell qui contempla amb amor l'ordre del món arribarà un dia al moment en què sobtadament contemplarà una altra cosa, un bell d'una espècie miraculosa.

 En el camí que marca aquí Plató, mentre el contacte real amb Déu no s'ha establert per l'experiència mística, ni fins i tot llavors, no s’hi tracta d’ell sinó per al•lusió. És la gran diferència amb la via cristiana, en què es parla de Déu molt abans de tenir la més petita sospita del que vulgui dir aquest mot. L'avantatge és que aquest mot té per si mateix un poder, l'inconvenient és que l'autenticitat hi perd. En tot cas, la diferència entre les dues vies no ens ha pas de fer menystenir la seva identitat essencial.

 En tots els textos precedents Plató parla de Déu en la seva relació o amb la creació o amb l'home. Però n'hi ha un en què descriu la joia perfecta i infinita en Déu. És en el Fedre.


FEDRE

 El gran sobirà, Zeus, en conduir el seu carro alat, avança el primer, vetllant per l'ordre de tota cosa. És seguit per l'exèrcit dels déus i semi-déus, disposats en onze rengles. Car a l'estatge dels déus només hi resta Hèstia... El que vol i pot hi va de seguida, car l'enveja no hi té lloc, en el cor dels déus. Quan van a l'àpat, al festí, avancen fins al cim extrem del cel i hi pugen... Les ànimes d'aquells que anomenem immortals, arribades que són al cim, avancen enfora, es mantenen dretes sobre el dors del cel i així dretes es deixen dur per la revolució circular tot mirant el que hi ha defora el cel.

 El lloc de defora el cel, cap poeta aquí baix no l'ha cantat dignament ni l'hi cantarà. Heus ací com és. L'essència sense color, sense forma, sense res que es pugui tocar, i real, només pot ser contemplada per l'amo de l'ànima, per l'esperit. L'essència del ver coneixement que la concerneix té el mateix lloc. El pensament de Déu, en nodrir-se d'esperit i de coneixement sense barreja, com el de tota ànima, que ha de rebre el que li convé, a través del temps, en mirar l'ésser, estima i contempla i menja la veritat i es troba bé, fins que el moviment circular l'ha tornat al mateix punt. Durant el moviment, veu la mateixa justícia, veu la puresa, veu el coneixement, no pas el que es produeix, que és altre en una altra cosa, el que avui dia anomenem amb aquest nom, sinó la ciència, real en la realitat del seu ésser, i igualment totes les realitats, les contempla realment i se les menja. Després, lliscant altre cop cap a l'interior del cel, torna a casa seva.


 La vida de Déu consisteix en un acte de Déu damunt Déu que és alhora contemplació i comunió. Déu es menja eternament a si mateix i es contempla a si mateix. Són dues relacions en Déu. És la Trinitat.

 La gran desgràcia de l'home, sentida molt vivament a la infantesa, i que explica moltes de les desviacions humanes, és que per a l'home mirar i menjar siguin dues operacions diferents.


FEDRE

 Tota ànima d'home, per essència, ha contemplat la realitat... La reminiscència de les coses d'allà dalt a partir de les d'aquí no li és pas fàcil, a tot home. N'hi ha un petit nombre que tenen una part suficient de memòria. Aquestes ànimes, quan veuen una imatge de les coses d'allà dalt, en queden atordides, perden el domini de si, però ignoren el que els passa per manca de prou discerniment. La justícia, la puresa i totes les virtuts de l'ànima no tenen cap esplendor en les seves reproduccions d'aquí baix, però un petit nombre d'ànimes, ben just, amb instruments indistints, en anar a aquestes imatges contemplen l'essència dels models. Però llavors la bellesa era resplendent de veure...

 ...La bellesa lluïa amb elles en la seva processó. I, vinguts que som aquí baix, la copsem amb el més clar dels sentits en el seu esclat tan manifest. Car la vista és el més agut dels sentits corporals, però no veu pas la saviesa. Car la saviesa suscitaria terribles amors, si produís de la mateixa manera una imatge manifesta de si mateixa que entrés per la vista; i igualment amb tot el que estimem. Efectivament, sols la bellesa té aquest destí de ser el que hi ha de més manifest i més estimat.


 Plató diu que aquí baix veiem la bellesa mateixa. En el seu vocabulari això vol dir que la Idea del Bell, la Bellesa divina mateixa, és accessible als sentits humans. Unes quantes ratlles més endavant, però, en parlar del trasbals causat per la bellesa d'un ésser humà, diu que aquesta bellesa és del mateix nom que el bell en sí. No l'és pas, doncs, el bell en si. La bellesa de Déu esdevinguda copsable pels sentits és la bellesa del món, com fa palès el Timeu. La bellesa d'una noia o d'un adolescent n'és solament del mateix nom.

 La bellesa del món és la bellesa de Déu, com la bellesa del cos d'un ésser humà és la bellesa d'aquest ésser.

 Però la saviesa, la justícia i la resta no se’ns hi poden pas presentar, en el món, ans solament en un ésser humà, que seria Déu.


ÈSQUIL


PROMETEU

 El nom de Prometeu vol dir exactament providència.

 Hesíode explica que Prometeu féu d'àrbitre en una discussió entre els déus i els homes (εκρίνοντο θεοί θνητόι τ΄άνθρωποι. Teogonia) sobre la part de les bèsties sacrificades que corresponia a uns i a altres, i que en va assignar la millor part als homes.

 Això recorda un passatge extraordinari de Job, XVI, 19: "Des d'ara, tinc un testimoni meu als cels, un garant en les regions superiors. Els meus amics es mofen de mi, és a Déu que s'eleven els meus ulls amarats de llàgrimes, perquè ell mateix sigui àrbitre entre l'home i Déu, entre el fill de l'home i el seu semblant".

 Èsquil mostra primerament la crucifixió de Prometeu a la roca. Durant l'operació, Prometeu s’està callat del tot. Aquest silenci recorda el del just d'Isaïes i el de Crist: "Maltractat, injuriat, no badava boca".

 A la que Prometeu està sol, hi ha una explosió de dolor que no deixa cap mena de dubte sobre el caràcter carnal del seu patiment.

 Èsquil deixa també clar que pateix per amor.


Cel diví, ales ràpides dels vents,
oh rius i les vostres deus, oh de la mar i les ones
el somriure innombrable, i tu, mare de tot, terra,
i aquell qui tot ho veu, oh cercle del sol, a vosaltres us crido:
vegeu-me, vegeu com els déus fan patir un déu.
Guaiteu com, per quines humiliacions ferit,
contra els milers i milers d’anys del temps haig de lluitar.
És el que el nou amo dels feliços
ha trobat per a mi, una cadena degradant.
Ai las, ai, el present i l’avenir d'aquest malastre
em fan gemegar. ¿En quin punt de les meves penes
cal que terme a tot plegat es posi?


Però, ¿què dic, ara? Si tot plegat ho sé per endavant,
tot l'avenir, me sé. Res de nou, a mi,
en la desgràcia, no me pot pas venir. Com que és ja decidit,
cal que dugui el fat tan bonament com pugui,
que prou sé que la força és necessitat invencible.
Però callà’l, o deixà'l de callar, el meu malastre,
poc ho puc fer, en aquest estat; als mortals vaig fer
una gràcia, i unes necessitats em collen, malaurat.
Amb la conca d'una fèrula, del foc vaig prendre’n
la deu amagada, institutriu de l'art,
de tot art, per als mortals, i gran tresor.
És el preu d'aquesta falta el que ara pago
aquí fora, encadenat, clavat.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vegeu-me encadenat, déu miserable
que Zeus odia, que els déus, tots,
odien, tots els que
freqüenten la cort de Zeus,
per haver jo massa estimat els mortals.
Ai las, ai, ¿quin moviment ara sento,
aquí a prop meu, d'ocells? La lleugeresa, en l'aire,
d'ales batents dolçament xiula.
Tot el que se m'atansa em fa por.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
...vegeu
com sóc collat per una gafa!
D'aquest abís, dalt del rocam,
la guàrdia, que ningú no enveja, és el meu premi.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
¡Només que sota terra, sota l'estança d'Hades,
que acull els cadàvers, en la immensitat
del Tàrtar m'hagués tirat! O que cadenes indissolubles,
cruels, em collessin, només però que cap déu
ni cap altre ésser no en pugués haver pler!
Pels aires miserablement batut, però,
els meus enemics en tenen joia, del meu sofrir.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(Zeus)
El seu voler serà tendre, un dia, quan,
com he dit, s'haurà trencat; ell, l'inflexible,
s’aplacarà la còlera; en unió amb mi
i amb amistat
s'afanyarà, a l'encontre del meu afany.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(els titans)
van creure que sense afanys, per la força, es farien els amos;
no es dignaven, ni de lluny, fins ni a mirar-me.
Em va semblar el millor de prendre amb mi la mare
i consentir a aliar-me amb Zeus, que hi consentia.
Pels meus consells, fou...
(que va aconseguir la victòria)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
...els malaurats mortals, no els tenia gens en compte;
al contrari,en volia fer desaparèixer el gènere
completament, i sembrar-ne un de nou.
I a això ningú s'hi va oposar, fora de mi.
Jo, vaig gosar fer-ho. Els mortals, vaig deslliurar-los
de l'esclafament que els havia de dur a l'Hades.
És per això que em vinclen, aquests turments.
Patir-los és cruel, fan llàstima de veure.
Dels mortals, me’n vaig apiadar; de mi, en canvi,
ningú no es digna apiadar-se'n; feroç és, però,
la mesura que ací rebo, per a Zeus espectacle sense glòria.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I, cert, als amics, els és llastimós de veure'm.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
En els mortals vaig aturar l'espera del darrer dia.
(cor) --¿Quin remei vas inventar, per a aquest mal?
--Vaig fer que esperances cegues els habitessin.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(Després d'una nova evocació dels seus sofriments)
...i jo, totes aquestes coses, prou que les sabia.
Vaig consentir-hi, sí, a equivocar-me, no ho negaré pas.
Els mortals, vaig ajudar-los, i sols n'he tret sofrences.
No creia pas, però, havè’n de pagar un preu com aquest
ni, tot eixarreït, dalt d’aquest cim,
tenir de premi el desert d'aquests munts.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Guaita l'espectacle: aquest amic de Zeus,
que el va ajudar a establir la seva reialesa,
sota quins turments fa que es doblegui.
(Oceà) --Res hi ha millor que voler el bé d'altri fins al punt de semblar insensat.
(Prom.) --Sóc jo qui dec semblar estar en aquest error.
(Oceà) --Tu, Prometeu, és un ensenyament el teu malastre.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
--Un pensament em rosega el cor,
veient com m'han ultratjat.
D’aquests déus nous, emperò, els seus privilegis,
¿qui, si no jo sol, els ha determinats?
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
...Les desgràcies dels mortals,
escolteu-les, i escolteu com, a ells que res no sabien de bon començ,
els he ficat a dins l'esperit i l’ús de la saviesa.
Ho diré, no pas per blasmar-los gens, els homes,
ans per mostrar el que hi hagué de bondat en els meus dons.
Ells, que, al començament, quan hi veien hi veien endebades,
hi sentien sens sentir i, semblants
a les formes dels somnis, tota la seva vida
tot ho barrejaven amb l'atzar.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tots aquests invents, vaig trobar-los, malaurat que sóc,
per als mortals; i cap saviesa tinc que pugui
de la tortura ara present alliberar-me.
(Cor) --Pateixes una dolorosa humiliació. Caigut de la teva saviesa,
divagues, com si a la malaltia un mal metge
sucumbís. Has perdut coratge, i no ets capaç, tot sol,
de trobar per quins remeis podè’t guarir.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
--Aprèn-ho tot de cop, amb un sol mot:
les arts dels mortals, totes, vénen de Prometeu.
(Cor) --Si vols ser útil als mortals fora mesura,
no per això et desentenguis del teu malastre,
que bé espero que, fora d'aquests nusos, vindrà dia,
que, lliure, no li seràs inferior, a Zeus, en poder.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(Cor) --Sense tremolar davant de Zeus,
fent com vols, massa els veneres, els mortals, Prometeu.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(Prom.) --El donador del foc als mortals, ve-te’l: Prometeu.
(Io) --Oh tu, socors universal aparegut als mortals,
malaurat Prometeu. ¿Per quin motiu així pateixes?
(Prom.) --Acabo de posà-hi fi, a planye'm de les penes.
(Io) --Fes-me doncs aquesta gràcia.
(Prom.) --Digues quina. Pots fer-me qualsevol pregunta.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(Prom.) --En realitat, davant meu, poc n'hi tinc, de terme
als meus turments, fins que Zeus caigui del poder reial.
(Io) --¿És possible doncs que Zeus en caigui, del poder?
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


(Prom.) –T’ho pots prendre com una realitat.
(Io) --¿I qui serà que el despulli de la seva autoritat?
(Prom.) --Ell mateix, serà, per ell i pels seus intents buits de saviesa.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Farà un casament tal que en quedarà ben fart.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L'esposa li durà al món un fill més fort que el pare.
(Io) --¿Res no hi ha que pugui estalviar-li aquesta sort?
(Prom.) --No, no res, fora de mi, deslliurat de les cadenes.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
(Prom.) --Sí, és un fet, deixen de ser mots.
La terra s'ha estremit.
Sota terra brama l'eco per respondre
al tro, a les ratlles espurnants
del llamp de foc; als remolins, la pols
volta que volta; salten, les brises,
els vents, tots, els uns contra dels altres;
una guerra de vents s'ha declarat.
Hi ha una barreja del cel i de la mar.
Aquí hi ha en contra meu una tempesta de Zeus.
Duent el terror, avança visible.
Oh mare meva i la teva santedat, oh per a tots
cel, pel qual gira la claror comuna,
¿les veieu, les injustícies que pateixo?


 Aquests mots són els darrers de la tragèdia. Acaba amb el mot πάσχω, tan proper a passió.

 Ha tingut pietat i amb ell no n'han tingut. Antígona diu també, en Sòfocles, que havent exercit la pietat pateix un tracte impietós. Els grecs van ser obsedits pel pensament que feia plorar un sant de l'Edat Mitjana, el pensament que l'Amor no és estimat.

 El vocabulari d'aquesta tragèdia presenta moltes estranyeses, tot de mots rars que, sens dubte, són mots de doble sentit de què no en tenim la clau. La clau devia ser a la litúrgia dels Misteris. Pel que fa als mots πόρος i μηχανή, que surten sens parar i que, ací i a les altres obres en què apareixen, deuen fer al•lusió a aquesta litúrgia, vegeu més amunt.

 Algunes al•lusions probables a la tragèdia d'Èsquil, o a una deu comuna, en el Banquet de Plató, han estat assemyalades més amunt. Prometeu no té abric, exposat a les injúries de l'aire. L'Amor tampoc. Prometeu ha pres de cacera la deu del foc. L'Amor és un caçador temible. Prometeu és un metge que no pot trobar remei per a ell. L'Amor és un metge que guareix el mal que nega a l'home la felicitat suprema. L'Amor és hàbil a trobar els remeis. N'hi ha d'altres, encara, d'acostaments a fer. Però, sobretot, l'Amor no exerceix ni pateix coerció. Les relacions de Prometeu amb Zeus són d'aquesta espècie, contràriament al que podrien fer creure els claus i les cadenes, són del tipus indicat per construccions gramaticals com: ‘εκόνθ΄ ‘εκόντι΄ σπεύδων σπεύδοντι. Plató diu, també ell: ‘εκών ‘εκόντι.

 El caràcter pitagòric del pensament que inspira el drama d'Èsquil és marcat per diversos signes. Quan Prometeu explica com la seva acció educadora ha tret els homes del seu estat de malson confús, enumera els coneixements que els ha donat. Són, en l'ordre del poeta, la construcció de cases, el treball dels rajols i de la fusta, el coneixement de les estacions, el dels astres, el dels nombres, el de les lletres, la domesticació dels cavalls, la navegació a vela, la medicina, l'endevinament, els sacrificis, el treball dels metalls, en resum, totes les arts. En aquesta enumeració un xic confusa, el nombre és anomenat έξοχον σοφισμάτων, la saviesa que les supera totes. És una idea específicament pitagòrica.

 Sigui dit de passada que, encara que la Bíblia digui, crec, en alguna banda, que és la Saviesa qui ha ensenyat als homes el conreu i tots els oficis, aquests pensaments són avui completament absents de nosaltres. I, tanmateix, si veiéssim totes les tècniques com a dons de Crist, ¡com no en seria transformada, la vida!

 Quan Prometeu parla de la seva reconciliació futura amb Zeus, empra el mot αρθμόν, unió, mot molt rar, que aquí deu fer una mena de joc de paraules amb αριθμόν, nombre. Quan diu ‘ως ερρύθμισμαι, és certament perquè Èsquil vol evocar la noció de ritme que, per dir “heus ací com me tracten”, se’n va a buscar tan sorprenentment un mot derivat de ‘ρυθμός. En una altra banda Prometeu comença una frase amb ‘αρμοΐ, que traduïm per “adés”, “suara”; és un mot molt rar, datiu adverbial d’un mot que vol dir encaix, ajust, de la mateixa arrel que harmonia.

 Més important és que Prometeu digui haver determinat els privilegis dels déus en haver-los assignat els límits, διώρισεν. Això duu directament a les idees pitagòriques concernint el límit i l’il•limitat, que són el fons de la doctrina. Pel que fa a això, vegeu més endavant. L’acostament no és gens arbitrari, car Plató atribueix aquesta part de la doctrina a una revelació, precisament de Prometeu. Aquesta revelació, d’altra banda, va lligada a la de les tècniques.

 Vegeu πέτραις πεδαρσίοις, “damunt de penyes elevades” (de ‘άιρω), dalt d’aquest cim. Aquesta expressió fa pensar en “cal que el Fill de l’Home sigui alçat”.

 Vegeu αιθέριον κίνυγμα, “cosa sacsejada pels aires”, pels aires miserablement batut. Això vol dir, sens dubte, exposada a les intempèries. Tanmateix, l’expressió és estranya, per a un cos clavat a la roca. Fóra més convenient per a un cos penjat. Pensaríem que Èsquil aquí superposa al suplici de la crucifixió el del penjament. Per raons misterioses, la tradició cristiana ha fet sempre el mateix amb Crist (penjat a la fusta, penjat en creu).

 Prometeu pateix perquè ha estimat massa els homes. Pateix en lloc dels homes. La còlera de Zeus contra l’espècie humana s’ha traslladat sencera damunt seu, que, amb tot, era i és destinat a ser amic de Zeus.

 Ell, que pels seus consells, ha procurat a Zeus la dominació, que ha distribuït als déus les seves parts i les seves funcions, cosa pròpia de l’amo sobirà, que hom espera de veure un dia igual a Zeus en poder, s’ha reduït a la impotència total, posat en un indret desert on ningú no pot parlar amb ell ni sentir-lo (si de fet a la tragèdia hi té interlocutors, és que al teatre bé n’hi calen). Collat amb claus i cadenes en una immobilitat completa, en una posició contra natura, incapaç de satisfer aquesta necessitat d’amagar-se, tan intensa en la humiliació de la desgràcia, exposat a les mirades de qui tingui el caprici d’anar a gaudir de la seva misèria. Odiat dels déus, abandonat dels homes.

 No ha tingut por de Zeus i ha venerat els homes. A força de voler el bé, ha estat insensat. (Totes aquestes expressions són en el text).

 Els seus dons als humans són primer la salvació, car ha impedit que Zeus els anorreés. No diu pas com. Però és per això que pateix. Després, el foc i la intel•ligència de l’ordre del món, del nombre i de les tècniques. Però també els ha alliberats de l’espera de la mort ficant dins seu tot de cegues esperances. Cegues, és dit aquí, com la nit de la fe en sant Joan de la Creu. És l’esperança de la immortalitat. Això acosta Prometeu a l’Osiris egipci, déu de la immortalitat.

 Però ell, que ha alliberat els homes, no es pot alliberar a si mateix.

 Tot amb tot, per impotent que sigui, en cert sentit és més poderós que Zeus. Hi ha alguna cosa molt singular, pel que fa a Zeus, en aquesta tragèdia. Pertot, en les altres obres d’Èsquil, l’atribut essencial de Zeus és la saviesa. És només secundàriament que és poderós, just, bo, misericordiós. És, abans que res, el Déu savi. En aquesta tragèdia, li manca saviesa fins al punt que aquesta mancança amenaça l’avenir de la seva dominació, condemnat a perdre la reialesa pels seus “designis buits de saviesa”, i no hi pot haver altre socors per a ell que Prometeu alliberat de les cadenes.

 La conclusió que s’imposa és que Prometeu és pròpiament la Saviesa de Zeus. A partir d’aquí, quan veiem a l’Agamèmnon que n’hi ha prou de girar el pensament a Zeus per a obtenir la plenitud de la saviesa, que Zeus ha obert als mortals el camí de la saviesa, i que hom compara aquestes paraules amb aquelles en què Prometeu diu com ha estat ell l’educador dels homes, hem de pensar que Zeus i Prometeu són un sol i mateix Déu i interpretar els mots “Ha posat com a llei sobirana: pel sofriment el coneixement” en relació amb el suplici de Prometeu. El cristià sap igualment que li cal passar per la creu, per a unir-se a la Saviesa divina.

 Sense Prometeu, Zeus tindrà un fill més poderós que ell i perdrà així la dominació. No és pas pel poder, ans per la saviesa, que Déu és amo del món.

 La idea d’una situació en què Déu seria separat de la seva Saviesa és molt estrany. Però apareix, també, per bé que menys fonamentada, en la història de Crist. Crist acusa el Pare d’haver-lo abandonat, i sant Pau diu que Crist ha esdevingut maleït davant Déu, en lloc nostre. En el moment suprem de la Passió, hi ha un instant en què apareix alguna cosa que a la vista humana sembla una separació, una oposició entre el Pare i el Fill. Certament només és una aparença. Però, en la tragèdia d’Èsquil, uns quants mots escampats per aquí i per allà —i que sens dubte tindrien prou més sentit per a nosaltres si coneixíem el Prometeu alliberat— indiquen que l’hostilitat entre Prometeu i Zeus és solament aparent.

 Vegeu un intent d’interpretació d’aquesta aparença més endavant, a propòsit de la noció pitagòrica d’harmonia.

 Prometeu té de mare una deessa de nom, entre d’altres, Temis, justícia; un altre és Gaia, Terra. És la Deessa mare, la que es pot reconèixer també sota els noms d’Isis, Demèter, aquella de què Plató en parla en el Timeu en termes misteriosos, anomenant-la matèria, mare, nodriment, portaempremta, dient-li sempre intacta, per bé que tot tingui el naixement en ella; la que era adorada en molts dels llocs on es conserva avui una marededéu negra.

 Pel que fa al pare de Prometeu, Èsquil no en parla gens.

 Quan l’Oceà diu a Prometeu és un ensenyament el teu malastre, tot primer això sembla la simple expressió d’un pensament de prudència. Però un segon sentit apareix, en aquest vers, si el comparem amb les paraules “Pel sofriment el coneixement”. No hi ha res que sigui més ensenyament que la Creu.

 Tot és llibertat en aquest drama fet de cadenes i claus. Al començament de la brega entre els titans i Zeus, cadascun dels dos adversaris és lliure de prendre al seu costat la saviesa de Prometeu. Però els titans no volen. La refusen. Trien d’emprar solament la força. Prometeu, ni se’l miren. És aquesta tria el que els condemna a la desfeta, car el destí havia d’acordar la victòria a aquell dels adversaris que no fes servir solament la força, ans també la saviesa; i Gaia, mare de Prometeu, ho sabia. Prometeu, quan els titans li giren l’esquena, es gira lliurement a Zeus, que lliurement l’acull, i per aquest consentiment esdevé sobirà de l’univers.

 Més tard, és també lliurement, lliurement i conscient, que Prometeu es lliura a la desgràcia per amor pels miserables humans. “Ho sabia, tot això, vaig consentir-hi, vaig consentir-hi, a equivocar-me”, ‘εκων, ‘εκων ‘ήμαρτον.

 Només que, al moment en què la desgràcia li cau damunt, ja no hi ha llibertat, sinó obligació. La desgràcia és no solament rebuda per obligació, sinó també infligida per obligació. En comptes de ‘εκόνθ΄ ‘εκόντι, tenim aquí la fórmula άκοντα σ΄άκων (invitum invitus) en boca d’Hefest, amo del foc, fill de Zeus i encarregat per ell del suplici de Prometeu. “És sense el teu consentiment ni el meu que et clavaré a la roca.” En aquest moment Déu apareix com sotmès a la necessitat; no solament Déu com a víctima, sinó Déu com a botxí; no solament el Déu que ha pres la forma de l’esclau, sinó també el Déu que ha mantingut la forma de l’amo.

 Però la reconciliació entre Prometeu i Zeus serà novament lliure d’una part i de l’altra: σπεύδων σπεύδοντι.

 Remarquem que Hefest parla de Prometeu com d’un déu del mateix origen, συγγενη θεόν, i amic seu. És el déu del foc artista.

 El foc sobrenatural, diví, que Prometeu ha dat als homes és el mateix que ben a desgrat seu el duu al suplici.

 El sacrifici de Prometeu no apareix en cap moment com un fet històric datat, que s’hagués produït en un punt del temps i de l’espai. Hesíode, tot i que en un lloc parla de l’alliberament de Prometeu, en un altre parla de Prometeu com a estant sempre clavat a la roca.

 La història de Prometeu és com la refracció a l’eternitat de la passió de Crist. Prometeu és l’anyell degollat des de la fundació del món.

 Una anècdota històrica el personatge de la qual sigui Déu no pot pas deixar de refractar-s’hi, a l’eternitat. Pascal parla de “Jesús, agonitzant fins a la fi del món”. Sant Joan, amb l’autoritat sobirana dels textos revelats, diu que ha estat degollat des de la fundació del món. Com que, de les semblances entre la història de Prometeu i la de Crist, no n’hi ha cap que sigui d’ordre anecdòtic, en cap cas no poden servir d’argument contra el caràcter històric dels Evangelis. Per consegüent només poden que confirmar, no pas infirmar, el dogma. Aleshores, doncs, ¿per què refusaríem de reconèixer-les, si són per si mateixes evidents?

 Fora del Nou Testament i de la litúrgia de la Setmana santa, enlloc no podríem trobar mots tan punyents com els de certs passatges d’aquesta tragèdia per a expressar l’amor que Déu té per nosaltres i el sofriment lligat a aquest amor.

 ¿No és una cosa extremament forta poder dir a tots els incrèduls: sense l’obsessió de la Passió, aquesta civilització grega de què traieu sense excepció tots els vostres pensaments no s’hauria mai produït?

 Hi ha tota mena d’arguments contra una tal concepció de la història, però, a la que hi hem entrat, se’ns presenta d’una veritat tan evident que ja no la podem abandonar.

 Una altra concepció essencialment cristiana que hi havia en la tradició grega, i que apareix en Èsquil, sobretot en la tragèdia de Les Suplicants, és el pensament que la súplica del desgraciat ve del mateix Déu i que no la podem rebutjar sense ofendre Déu. Els grecs ho expressaven amb una expressió admirable: “Zeus Suplicant”. No pas Zeus protector dels suplicants, sinó Zeus Suplicant.

 Heus ací uns quants versos de la tragèdia de Les Suplicants contenint aquesta expressió:


Ζεύς μέν Αφίκτωρ επίδοι προφρόνως...
'Que Zeus Suplicant esguardi bondadosament...


‘ικτηρίας, αγάλματ΄ Αιδοίου Δίος.
Els rams de suplicació, imatges sagrades de Zeus que té dret a ser mirat.


 αιδοίος és impossible de traduir. Aquest mot correspon a l’espècie particular de respecte que devem al desgraciat quan som suplicats per ell. A la Ilíada, també, aquesta idea de respecte va sempre aparellada a la de pietat, per tal d’expressar allò a què tenen dret els desgraciats. Així, l’adolescent, fill de Príam, que cau sense armes ni armadura en mans d’Aquil•les: “Sóc als teus genolls, Aquil•les, mira’m, tingues pietat”. No és pas honorable, per a nosaltres, que ni en francès ni, pel que sé, en altres llengües modernes, no tinguem cap mot per a expressar aquest matís. (Fixem-nos que, a més de Zeus, les suplicants també invoquen:


‘Αγνόν τ΄ Απόλλω φυγάδ απ΄ ουρανοΰ θεόν
el pur Apol•lo, déu exiliat del cel.


 Apol•lo havia estat exiliat del cel després d’una renyina amb Zeus provocada per la resurrecció d’un mort; i va haver de baixar a la terra i fer de criat d’un home).


Βαρύς γε μεύτοι Ζηνός ‘Ικεσίον κότος
I certament és feixuga, la còlera de Zeus Suplicant.


 ¿No és del mateix esperit que les paraules “He tingut fam i no m’heu dat menjar?


‘Ικεσία Θέμις Διός Κλαρίου
La Justícia Suplicant, filla de Zeus Repartidor de la sort.


 (Expressió esplèndida).


μένει τοι Ζηνός ‘Ικταίου κότος
δυσπαραθέλκτους παθόντος οίκτοις
La còlera de Zeus Suplicant els espera,
als qui no se’n senten, del plany d’un que pateix.


Ζεύς ‘ετερορρεπής
Zeus que penja de les dues bandes.


‘Όμως δ΄ανάγκη Ζηνός αιδεΐσθαι κοτόν
‘Ικτηρος ‘ύφιστος γάρ εν βροτοΐς φόβος
Però no podem pas deixar de pensar-hi, en la còlera de Zeus
suplicant, que ve d’ella la suprema por dels mortals.


 No hi ha doncs més gran sacrilegi que la insensibilitat pels qui sofreixen.

 Aquesta “còlera de Zeus Suplicant” recorda les paraules prodigioses de l’Apocalipsi: “Diran a muntanyes i roques: Caieu-nos damunt i colgueu-nos... lluny de la còlera de l’Anyell”.


-------------------------------------------------------------



PEL QUE FA A LA DOCTRINA PITAGÒRICA


 El pensament pitagòric és per a nosaltres el gran misteri de la civilització grega. L'hi trobem pertot. N'impregna gairebé tota la poesia, gairebé tota la filosofia ---sobretot Plató, que Aristòtil veia com un pur pitagòric---, la música, l'arquitectura, l'escultura; en procedeix tota la ciència ---l'aritmètica, la geometria, l'astronomia, la mecànica, la biologia---, aquesta ciència que és fonamentalment la mateixa que la nostra. N'és fill el pensament polític de Plató (sota la forma autèntica, és a dir, tal com és exposat en el Polític). Abraçava tota la vida profana. Hi havia llavors, entre les diferents parts de la vida profana, i entre el conjunt de la vida profana i el de la vida sobrenatural, tanta d'unitat com avui hi ha separació.

 Les arrels del pensament pitagòric vénen de molt lluny en el passat. Plató, en exposar la concepció que hi ha al centre de la doctrina, evoca una revelació molt antiga, que potser és fins i tot la revelació primitiva (Fileb). Heròdot diu que els pitagòrics van prendre d'Egipte com a mínim una gran part de les seves creences. Un altre historiador antic, Diodor de Sicília ---crec---, assenyala analogies entre el pensament pitagòric i el druídic, el qual, segons Diògenes Laerci, era vist per uns quants com una de les deus de la filosofia grega, cosa que ---diguem-ho de passada--- obliga a mirar-se la religió druídica com a essent d'origen ibèric, així com la part metafísica i religiosa de la civilització grega ve dels pelasgs.

 (Entre parèntesis, íbers, pelasgs ---és a dir, egeo-cretencs---, troians i assimilats, fenicis, sumeris, egipcis, semblen haver format abans dels temps històrics, al voltant de la Mediterrània, una civilització homogènia impregnada d'una espiritualitat sobrenatural i pura. La majoria d'aquests pobles són anomenats per la Bíblia entre els descendents de Cam. Els hel•lens van arribar a Grècia, segons el testimoni d'escriptors grecs, ignorants de tota espiritualitat. Potser se'n pot treure una conclusió vàlida per a la massa dels indoeuropeus. La Bíblia mostra com a Israel n'hi va haver ben poca, d'espiritualitat, fins a l'exili. Entre els pobles indoeuropeus, que hom relaciona generalment amb Jafet, i els que la Bíblia mira com a semites, n'hi ha de dues menes. Els uns es van instruir gràcies a les poblacions que havien conquerit i en van assimilar l'espiritualitat. Foren els celtes, els grecs, els babilonis. Els altres van restar-hi obstinadament sords. Foren els romans, probablement els assiris, i els hebreus almenys fins a l'exili. Si rellegim amb aquests pensaments l'episodi dels tres fills de Noè, se'ns acudeix que Noè, que era un ésser pur, just i perfecte, va tenir una embriaguesa mística acompanyada de la nuesa en sentit místic, que va tenir una revelació, que Cam hi va tenir part i que els dos altres fills van refusar de tenir-n'hi. La maledicció que va colpir la descendència de Cam seria llavors la que s'agafa aquí baix a les coses massa pures. Els hebreus haurien canviat la història per tal de justificar la massacre dels cananeus. Però Ezequiel compara expressament Egipte amb l'arbre de vida del paradís terrestre, i Fenícia, almenys al començament de la seva història, amb el querubí que hi ha a prop de l'arbre. Si aquesta manera de veure és exacta, hi hauria a través de l'Antiguitat un corrent d'espiritualitat perfectament pura que aniria de l'Egipte prehistòric al cristianisme. Aquest corrent passa pel pitagorisme. (Remarquem que certament hi ha una revelació relacionada amb Noè, car la Bíblia diu que Déu va cloure un pacte amb la humanitat en la seva persona, pacte que té com a signe l'arc de sant Martí. De pacte entre Déu i l'home no n'hi pot pas haver, sense revelació. Deucalió, el Noè grec, és fill de Prometeu, a qui Èsquil i Plató atribueixen una revelació).

 Avui dia només se'n pot percebre alguna cosa, del pensament pitagòric, exercint una mena d'endevinament, i aquest endevinament només es pot fes des de dins, és a dir, si verament s'ha pouat vida espiritual en els textos que s'estudien.

 Els textos fonamentals són dos o tres fragments de Filolau, un passatge del Gòrgies, dos del Fileb i un de l'Epinomis. Hi ha també algunes fórmules, transmeses per Aristòtil o Diògenes Laerci. A tot això cal afegir-hi una fórmula d'Anaximandre, tot i que no és pitagòric. I cal tenir present a l'esperit, tant com es pugui, la totalitat de la civilització grega.

 Heus aquí els textos:


FILOLAU (Diels, Fragments des Présocratiques), 2 B 47, 3 B 49, 4 B 58, 8 B 150, 11 B 139-160, 6 B 62, 10 B 61.

 Necessàriament totes les realitats són o limitants o il•limitades, o bé limitants i il•limitades. Solament il•limitades, això no pot ser. Com que és doncs palès que les realitats no procedeixen pas solament del que limita ni solament del que és il•limitat, evidentment l'ordre del món i les coses que conté han estat posades en harmonia a partir del que limita i del que és il•limitat.


 Des de l'origen, fins no hi hauria res que fos susceptible de ser conegut, si tot era il•limitat.


 Tot el que és conegut conté nombre. Car sense nombre res no pot ser pensat ni conegut.


 La unitat és el principi de tota cosa.


 El primer ajustat, l'u, al centre de l'esfera és anomenat Hestia.


 L'essència del nombre i l'harmonia no admeten absolutament gens el fals, car no els pertany. La mentida i l'enveja pertanyen a l'essència del que és il•limitat, impensable i sense proporció.

 El fals no hi fica mai el seu esperit, en el nombre, car li és essencialment enemic i hostil. La veritat pertany a la producció del nombre, és de la seva mateixa arrel.

 L'essència del nombre és productora de coneixement, una guia i un mestre per a qui sigui que es trobi en dificultats o ignorant des de no importa quin punt de vista. Car no hi hauria res de clar en les coses, ni en si mateixes ni en les seves relacions mútues, si no hi hagués el nombre i la seva essència. Però heus aquí que ell, acordant a través de tota l'ànima totes les coses amb la sensació, les fa cognoscibles i mútuament acordades i els dóna un cos i separa amb força cada relació de les coses il•limitades i de les limitants.


 Heus aquí què se'n fa, de la natura i de l'harmonia. Allò que és l'essència eterna de les coses i la natura en si només pot ser conegut per la divinitat, no pas per l'home, ans només això. Fins i tot cap de les realitats no podria ser coneguda per nosaltres si no hi hagués com a suport l'essència de les coses de què es compon l'ordre del món, les unes limitants, les altres il•limitades. Com que els principis que ho suporten tot no són semblants ni de la mateixa arrel, seria impossible que a partir d'ells hi hagués un ordre del món si l'harmonia no s'hi afegís d'alguna manera. Car les coses semblants i de la mateixa arrel no en tenen cap necessitat, d'harmonia; les que no són semblants, ni de la mateixa arrel, ni del mateix rang, cal que siguin tancades juntes amb clau per una harmonia capaç de mantenir-les en un ordre del món.


 L'harmonia és la unificació a partir d'una barreja. És el pensament comú d'allò que pensa separadament.


PROCLUS, comentari d'Euclides.

 Plató ens ensenya moltes concepcions meravelloses concernint la divinitat per mitjà de nocions matemàtiques; i la saviesa pitagòrica se'n serveix també com d'una capa per amagar la via mística de la doctrina divina. És el cas de tot el "Hieros Logos", de Filolau en les seves Bacants i de tot el mètode d'ensenyament de Pitàgores concernint la divinitat.


PLATÓ, Gòrgies, 507 e.

 Cadascú ha de defugir la llicència tan ràpid com els peus el puguin dur... no pas donar llicència als desigs i intentar de satisfer-los, mal sense terme, existència de lladre. Car aquell qui viu així no pot pas tenir estreta amistat ni amb un altre home ni amb Déu, car no és capaç d'associació. I per a qui no hi ha associació no hi ha amistat. I els savis diuen, Cal•licles, que el que uneix cel i terra, déus i homes, és l'associació, l'amistat, l'ordre, la moderació, la justícia; a causa d'això hom ha anomenat aquest univers ordre (cosmos), no pas desordre i llicència. Però tu, em sembla, no hi apliques pas atenció, a això, tot i ser instruït. De que, entre els déus i entre els homes, la igualtat geomètrica té un gran poder, no te n'has pas adonat. Creus que cal aplicar-se a adquirir. És que no pares atenció a la geometria.


PLATÓ, Fileb, 16 b, 26 b, 31 d.

 No hi ha més bella via ni n'hi pot haver. N'estic perpètuament enamorat, però sovint se m'escapa i em deixa abandonat i no sabent què fer... Heus ací un do dels déus als homes, almenys és evident per a mi, això; i d'algun indret del sojorn dels déus ha estat llançat per un Prometeu, alhora que un foc molt lluminós; i els antics, que valien més que nosaltres i habitaven més a prop dels déus, ens han transmès aquesta tradició. Heus-la ací. Que les realitats dites eternes procedeixen de l'u i del múltiple i duen arrelades en elles el límit i la indeterminació. Així, doncs, com que hi ha en les coses aquest ordre etern, hem de cercar i posar, en el domini que sigui, una unitat. La trobarem, car hi és. Si l'hem copsada, cal, després de la unitat, examinar la dualitat, si és que hi és, o si no la tríada, o tot altre nombre. Després, cal fer una cosa semblant amb cadascuna d'aquestes unitats subordinades. Finalment, allò que a l'origen era u no solament apareix com a u i múltiple i alhora il•limitat, sinó a més a més amb un nombre. Cal no aplicar la indeterminació a la pluralitat fins que s’hagi perfectament ben vist el nombre de la pluralitat, el nombre que és intermediari entre la indeterminació i la unitat. Solament llavors cal deixar la unitat específica de totes les coses perdre's en l'indeterminat. Els déus, doncs, com deia, ens han transmès aquest mètode per a cercar, aprendre i ensenyar. Els homes instruïts d'avui fan la unitat a l'atzar i, la pluralitat, més ràpid i més lentament que no cal, i passen tot seguit de la unitat a les coses indeterminades; allò que és intermediari se'ls escapa.


 És a partir d'aquí que s'han produït per a nosaltres les estacions i tot el que és bell, a partir de les coses indeterminades i del que conté el límit, del fet que hi ha barreja.

 (El límit és "l'essència de l'igual i del doble i de tot el que impedeix les coses contràries entre elles de divergir, ans les posa en proporció i les acorda imprimint-hi el nombre")


 Dic, doncs, que quan l'harmonia es deslliga en nosaltres, en els éssers vius, la natura també es deslliga i apareix el dolor. Quan torna a haver-hi harmonia i retorn a la natura primitiva, apareix la joia, si és que cal parlar-ne amb poques paraules, al més breu possible, de coses tan grans.


PLATÓ, Epinomis, 990 d

 Aquell qui ha après aquesta ciència (l'aritmètica) ha de passar tot seguit a allò que hom anomena ben ridículament geometria. Es tracta de l'assimilació dels nombres no naturalment semblants entre ells, assimilació feta manifesta per la destinació de les figures planes. Per a tothom qui sigui capaç de pensar, és manifest que l'ha produïda Déu, aquesta meravella, no pas els homes. Després vénen els nombres a la potència tres, i semblants segons les propietats dels cossos, i aquells que no essent així semblants hi són tornats per un art semblant al que es va anomenar geometria en ser descobert. Allò sobrenatural i miraculós per als qui contemplen i pensen és que, mentre que la potència es desenvolupa perpètuament entorn de la duplicació, la natura sencera és marcada per la forma i l'essència de la relació contrària, i això en cada proporció. Primerament la del doble numèric, la relació d'u a dos, transportada proporcionalment. Després la proporció que és duplicadora segons la potència, i la que és encara redoblada, anant fins al sòlid i palpable, estenent-se d'u a vuit. I en la relació d'u a dos hi ha les mitjanes, la mitjana aritmètica, a igual distància del més petit i del més gran, i la mitjana harmònica, que sobrepassa el més petit i és sobrepassada pel més gran segons la mateixa relació ---així vuit i nou entre sis i dotze---; entre aquestes dues mitjanes, residint a igual distància de les dues, hi ha la relació de què parlo, per la qual els homes han rebut una part en l'ús de l'acord de les veus i de la proporció de cara a l'aprenentatge del ritme i de l'harmonia, i que és un do del chor feliç de les Muses1


PLATÓ, Timeu, 31 ç

 Dos, mentre solament són dos, és impossible que l'ajustament sigui bell, sense un tercer. Cal que es produeixi entre ells, al mig, un lligam que els dugui a la unió. El més bell dels lligams és el que fa tornar perfectament u ell mateix i els termes lligats. La proporció geomètrica és, per essència, la més bella per a un tal acabat. Car quan de tres nombres, o de tres masses o de qualsevol altra quantitat, l'intermediari és al darrer com el primer és a ell i, recíprocament, el darrer és a l'intermediari com l'intermediari al primer, llavors l'intermediari esdevé primer i darrer; d'altra banda, el darrer i el primer esdevenen tots dos intermediaris; així, és necessari que tots arribin a ser idèntics; i, essent que s'identificaran mútuament, seran u.


JOAN, Evangeli, 17, 11; 17, 18; 10, 14; 15, 9.

 Pare sant, guarda'ls en nom teu, aquells qui m'has donat, a fi que siguin u com nosaltres... a fi que tots siguin u com tu, pare, ho ets en mi i jo en tu; a fi que també ells siguin en nosaltres... I la glòria que m'has donat, jo els l'he donada, a fi que siguin u com nosaltres som u. Que jo sigui en ells i tu en mi, a fi que es tornin perfectes en la unitat.


 Així com tu m'has enviat al món, també jo els he enviats al món.


 Jo sóc el bon pastor i conec els meus i els meus em coneixen, així com el Pare em coneix i jo conec el Pare.


 Així com el Pare m'ha estimat, així jo us he estimats. Manteniu-vos en el meu amor. Si guardeu els meus manaments us mantindreu en el meu amor, així com jo he guardat els manaments del Pare i em mantinc en el seu amor.


PLATÓ, Banquet, 202 d

 L'Amor... és un gran "daimon", i allò que és "daimon" és intermediari entre Déu i l'home... trobant-se al mig de l'un i de l'altre, n’omple la distància de manera que el tot es relligui a si mateix.


PLATÓ, Banquet, 210 d

 a fi que vegi la bellesa de les ciències... girant-se a la vasta mar del bell.


ANAXIMANDRE, fragment

 Així és, per a les coses, el punt de partida del naixement i el terme de la seva destrucció, que es produeix conformement a la necessitat; car pateixen un càstig i una expiació les unes de les altres, a causa de la seva injustícia, segons l'ordre del temps.


 Els historiadors antics de la filosofia ens han transmès fórmules pitagòriques, clares i meravelloses algunes d'elles, com aquesta, que concerneix potser la mort carnal, però segurament el despreniment: μηδ’ αποδημουντα επιστρέφεσθαι: "Que aquell qui abandoni el país no es giri pas" (Lluc,9,62: "Qui sigui que posi la mà a l'arada i miri enrere no serà pas admès en el regne de Déu"). I encara: "En entrar en un temple, adorar, no pas parlar ni ocupar-se de res temporal", "Aquell qui segueix la divinitat és abans que res amo de la llengua" (epístola de Sant Jaume); "no mirar-se en un mirall al costat d'un llum", cosa que vol dir potser de no pensar en un mateix quan es pensa en Déu; "no mancar de fe per cap meravella concernint els déus i els dogmes divins"; "no rosegar-se el cor"; "el més just és el sacrifici, el més savi és el nombre". Això té un so singular: "no trencar el pa, car no és pas avantatjós per al judici de l'altre món".

 Certes fórmules són molt fosques, com aquesta que Aristòtil cita desdenyosament: ‘η δικαιοςύνη αριθμός ισάκις ίσος, "la justícia és un nombre a la segona potència". O aquesta, citada per Diògenes Laerci: φιλίαν ενασμόνιον ισότητα, "l'amistat és una igualtat feta d'harmonia".

 Aquestes dues fórmules i moltes d'altres citades més amunt tenen per clau les nocions de mitjana proporcional i de mediació en el sentit teològic, essent la primera la imatge de la segona.

 Sabem que, entre els pitagòrics, u és el símbol de Déu. Diferents testimoniatges, entre ells el d'Aristòtil, ho diuen de Plató. També Heràclit, molt proper als pitagòrics des de molts punts de vista ---contràriament a l'opinió comuna---, deia: “L'U, aquest únic savi, vol i no vol ser anomenat Zeus”.

 Els pitagòrics es miraven les coses creades com tenint cadascuna un nombre per símbol. Poc importa ací com concebien aquest nombre ni el lligam entre el nombre i la cosa.

 Entre els nombres, n'hi ha que tenen amb la unitat un lligam particular. Són els nombres que són potències segones, els quadrats. Per una mediació hi ha entre ells i la unitat una igualtat de relacions.


1/3 = 3/9


 Quan el Fill de Déu és a una criatura racional com el Pare és al Fill, aquesta criatura és perfectament justa. Plató diu en el Teetet que la justícia és l'assimilació a Déu. Semblança, en el sentit geomètric, vol dir proporció. La fórmula tan misteriosa dels pitagòrics i la de Plató, que sembla clara, tenen el mateix sentit. És just qui sigui que esdevingui al Fill de Déu com el Fill és al seu Pare. Sens dubte aquesta identitat de relacions no és pas literalment possible. Això no obstant, la perfecció proposada a l'home ha de ser alguna cosa com això, car en moltes fórmules de sant Joan s'hi repeteixen els mateixos mots per a designar la relació dels deixebles a Crist i de Crist al seu Pare. L'al•lusió a la fórmula matemàtica de la proporció és evident.

 El passatge del Timeu sobre la proporció podria rigorosament ser interpretat com aplicant-se únicament a la matemàtica si no hi hagués tot d'indicacions clares en sentit contrari. Primerament, en el passatge mateix. "El més bell dels lligams és el que fa esdevenir u, en el més alt grau, ell mateix i els termes lligats". Aquesta condició només es realitza verament quan no solament el primer terme, sinó també el lligam, és u, és a dir, Déu. Aquesta interpretació, és cert, no s'imposa pas. Però Plató fa servir aquest mateix mot de lligam per a definir, en el Banquet, la funció mediadora de l'Amor entre la divinitat i l'home. Després, els mots de Proclus són clars: "Plató ens ensenya, per mitjà de nocions matemàtiques, moltes de doctrines meravelloses concernint la divinitat".

 Més clara és encara aquesta frase de Filolau (a afegir a les acabades de citar): ίδοις δέ κα ού μόνον εν τοΐς δαιμονίοις καί θείοις πράγμασι τάν τώ αριθμώ φύσις καί δύναμις ισχύουσαν, αλλά καί εν τοΐς ανθρωπικοΐς έργοις καί λόγοις πάντα καί κατά τάς δημιουργάς τάς τεχνικάς πάσας καί κατά τάν μουσικάν, "Hom pot veure quina potència té l'essència i la virtut del nombre, no pas solament en les coses religioses i divines, ans també pertot en els actes i els raonaments humans i en totes les operacions de les diverses tècniques i en la música".

 (Les coses religioses i divines, καιμονίοις καί θείοις πραγμασί, és a dir, si ens referim al Banquet, allò que concerneix Déu com a tal i com a Mediador).

 Això és claríssim. És com si Filolau digués: Ens equivocaríem de creure que la matemàtica s'aplica solament a la teologia. S'aplica també, per escreix, per l'efecte d'una coincidència meravellosa, a les coses humanes, a la música, a les tècniques.

 Si el passatge del Timeu sobre la proporció té, a més del seu sentit visible, un sentit teològic, aquest sentit només pot ser el de les paraules de Crist citades per sant Joan, que hi són tan semblants.

 L'al•lusió és evident. Així com Crist, ell, s'ha reconegut com l'home adolorit d'Isaies i el Messies de tots els profetes d'Israel, s'ha reconegut també com a essent aquesta mitjana proporcional en què els grecs havien pensat tan intensament durant segles.

 Si considerem els nombres enters, en veiem de dues espècies, d'una banda els que són lligats a la unitat per una mitjana proporcional, 4, 9, 16, i de l'altra tots els altres. Si els primers són una imatge de la perfecta justícia, com deien els pitagòrics, nosaltres ens assemblem als altres, nosaltres que som en el pecat.

 ¿Va ser a còpia de cercar intensament una mediació per a aquests nombres miserables que els grecs van descobrir la geometria? Un origen així de la geometria s'acordaria bé amb les paraules de Filolau citades més amunt i també amb les de l'Epinomis, obra que sentim tota impregnada de l'ensenyament oral de Plató: "Allò que hom anomena ridículament geometria, i que és l'assimilació dels nombres no naturalment semblants entre si, assimilació feta esdevenir manifesta per la destinació de les figures planes, meravella que ve de Déu, no pas dels homes, com és manifest per a qualsevol que sigui capaç de pensar".

 Aquestes línies defineixen la geometria com la ciència del que avui s'anomena nombre real, del qual n'és un exemple l'arrel quadrada de dos o de qualsevol altre nombre no quadrat. Defineixen la geometria exactament com la ciència de les arrels quadrades irracionals.

 La noció de triangles semblants, atribuïda a Tales, fa referència a la proporció, no pas a la mediació. Implica una proporció de quatre termes, a/b = c/d. Per manca de documents, la possibilitat que Tales, en estudiar-la, hagi mirat de facilitar l'estudi de la mediació (és a dir, la proporció de tres termes, a/b = b/c), no es pot ni admetre ni rebutjar.

 És cert, en canvi, que si, només coneixent les condicions per a la semblança de triangles, hom posa el problema de trobar la mitjana proporcional entre dos segments, llavors uns passos rigorosament coordinats del pensament poden dur a transformar l'enunciat del problema en aquest: construir un triangle rectangle donada la hipotenusa i el peu de l'altura.

 La inscripció del triangle rectangle en el cercle, que aporta la solució a aquest segon problema, és el teorema pel qual diuen que Pitàgores oferí un sacrifici.

 En tot cas, hagi estat, la geometria, des d'abans del seu primer origen, una recerca de la mediació o no, oferia aquesta meravella d'una mediació per als nombres que n'eren naturalment privats. Aquesta meravella fou durant molt de temps ---diuen--- un dels grans secrets pitagòrics. O més exactament, el seu secret fou la incommensurabilitat dels termes d'una tal proporció. Hom ha cregut equivocadament que guardaven secreta aquesta meravella perquè desmentia el seu sistema; una tal baixesa no hauria estat pas digna d'ells.

 Entre ells, els mots αριθμός (arithmós) i λόγοσ (logos) eren sinònims. Les relacions incommensurables les anomenaven άλογοι (logoi alogoi). Per lligar amb la unitat els nombres que no són quadrats, cal una mediació que vingui de fora, d'un domini estrany al nombre, que no pot complir aquesta funció més que al preu d'una contradicció. Aquesta mediació entre la unitat i el nombre és aparentment una cosa com inferior al nombre, una cosa com indeterminada. Un logos alogos és un escàndol, una absurditat, una cosa contra natura.

 Els grecs experimentaven un meravellament suplementari, com indica l`Epinomis, en trobar en la natura sensible aquesta mediació com una marca, un segell de la veritat suprema. Per exemple, en la música. L’escala no conté pas la mitjana geomètrica com a nota, però es disposa simètricament al seu entorn; hi ha la mateixa mitjana geomètrica entre una nota i la seva octava que entre la quarta i la quinta. Es veu de seguida per mitjà de les xifres 6, 8, 9, 12, car (6.12)1/2 = (8.9)1/2. La quarta i la quinta són dues espècies de mitjanes entre les notes extremes de l'octava (car (8-6)/6=(12-8)/12 i 12-9=9-6). Segons l`Epinomis, el principi de l'harmonia musical és això. En el Banquet s'hi diu que l'harmonia és una identitat de relacions, homologia, terme que en el sentit més rigorós ha de designar la proporció.

 Tota la ciència grega, en totes les seves branques, només és recerca de proporcions, sigui de tres termes, sigui de quatre. És així com els grecs inventaren la noció de funció, que és simplement la noció de dues quantitats que varien proporcionalment sense deixar d'estar lligades per una relació fixa. La primera i més brillant aplicació d'aquesta noció a l'estudi de la natura és la teoria dels cossos flotants d'Arquímedes, teoria purament geomètrica. Allò que nosaltres anomenem en la nostra concepció del món una llei no és altra cosa que l'aplicació a la natura de la noció de funció.

 L'ànima de la nostra ciència és la demostració. El mètode experimental només es diferencia del més grosser empirisme pel paper que hi juga la deducció. Segons els documents que actualment tenim, sembla que els grecs van ser els primers a portar la demostració fora del domini del nombre enter mercès a la invenció de la geometria i la seva aplicació a l'estudi de la naturalesa.

 És meravellós, és inexpressablement embriagador de pensar que és l'amor i el desig de Crist el que va fer sorgir a Grècia la invenció de la demostració. Mentre les relacions de línies i superfícies només eren estudiades amb vistes a una aplicació tècnica, no tenien pas cap necessitat de ser certes, podien ser aproximades.

 Els grecs tenien una tal necessitat de certesa pel que fa a les veritats divines que fins en la simple imatge d'aquestes veritats els calia el màxim de certesa. Potser que ja des de l'origen dels temps els homes s'hagin mirat els nombres enters com a propis per a aportar imatges de les veritats divines, a causa de la precisió perfecta, la certesa i alhora el misteri contingut en les seves relacions. Però aquesta evidència de les relacions entre nombres enters és encara acostada a la sensibilitat.

 Els grecs van trobat una evidència d'un nivell pla més elevat, amb la recerca de proporcions no numèriques tan exactes com aquelles en què tots els termes són nombres enters. Van trobar així una imatge encara més convenient de les veritats divines.

 Que el seu interès per la geometria era de naturalesa religiosa, això és visible, no solament pels textos que en testimonien ans també pel fet molt misteriós que fins a Diofant, autor de decadència, no van tenir àlgebra. Els babilonis, vora l’any dos mil d’abans de l'era cristiana, tenien una àlgebra amb equacions de coeficients numèrics de segon i fins de tercer i quart grau. Que els grecs devien conèixer aquesta àlgebra, d'això no en podem pas dubtar. No hi van voler saber res. Els seus coneixements algèbrics, que eren molt avançats, són tots continguts en la seva geometria.

 D'altra banda, no eren pas els resultats allò que els importava, o la quantitat o la importància dels teoremes descoberts, sinó solament el rigor de les demostracions. Els qui no tenien aquest estat d'esperit, els menyspreaven.

 La noció de nombre real, fornida per la mediació entre un nombre qualsevol i la unitat, era matèria de demostracions tan rigoroses i evidents com les de l'aritmètica i alhora incomprensibles per a la imaginació. Aquesta noció força la intel•ligència a copsar amb certesa relacions que és incapaç de representar-se. Aquí hi ha una introducció admirable als misteris de la fe.

 Per aquí hom pot concebre un ordre de certeses, a partir dels pensaments incerts i fàcilment copsables que concerneixen el món sensible, fins als pensaments totalment certs i totalment incopsables que concerneixen Déu.

 La matemàtica és doblement una mediació entre les unes i les altres. Té el grau intermig de certesa, el grau intermig d'inconcebibilitat. Conté el resum de la necessitat que governa les coses sensibles i conté les imatges de les veritats divines. En fi, té per centre la mateixa noció de mediació.

 Es comprèn fàcilment que els grecs, en percebre aquesta poesia, en quedessin embriagats; hi tenien dret, a veure-hi una revelació.

 Avui dia ja no ho podem concebre, això, perquè hem perdut aquesta idea que la certesa absoluta és l'únic que convé a les coses divines. La certesa la volem per a les coses materials. Per a les coses referents a Déu, en tenim prou amb la creença. És veritat que la simple creença arriba pla bé a tenir la força de la certesa, quan es posa roenta pel foc dels sentiments col•lectius; però no deixa pas per això de ser creença. La seva força és enganyosa.

 La nostra intel•ligència s'ha tornat tan grossera que ja ni ho concebem, que hi pugui haver una certesa autèntica, rigorosa, referent a misteris incomprensibles. En aquest punt, s'hi podria fer un ús infinitament preciós de la matemàtica. En això és irreemplaçable.

 L'exigència de rigor perfecte que hi havia en els geòmetres grecs va desaparèixer amb ells, i fa tan sols cinquanta anys que els matemàtics hi retornen. Avui dia, per a ells, no és altra cosa que un ideal anàleg al de l'art per l'art dels poetes parnassians. Però és una de les falles per on el cristianisme verdader pot novament infiltrar-se en el món modern. L'exigència de rigor no és pas res material. Quan aquesta exigència és absoluta, en la matemàtica, és massa evidentment desproporcionada al seu objecte ---les relacions de quantitat--- i a les seves condicions ---una axiomàtica reduint tots els teoremes a uns quants axiomes arbitràriament triats---. En la matemàtica, aquesta exigència es destrueix a si mateixa. Algun dia s'hi veurà com una exigència exercint-se en el buit. Aquest dia serà a prop de ser curullada. La necessitat de certesa retrobarà el seu verdader objecte.

 La misericòrdia de Déu impedeix a la matemàtica de caure en la simple tècnica. Car, allà on hom conrea la matemàtica solament en el pla tècnic, ni en el pla tècnic no reïx; se n'ha fet l'experiència a Rússia. Les aplicacions tècniques són, respecte a la ciència pura, d'aquelles coses que s'obtenen solament per escreix i que mai no es troben si se cerquen directament. Aquest arranjament providencial ha fet subsistir al cor de la nostra civilització, tan baixament material, un pinyol de ciència teòrica, rigorosa i pura. Aquest pinyol és un dels forats per on pot penetrar el buf i la claror de Déu. Un altre forat és la recerca de la bellesa en l'art. Un altre forat és la desgràcia. Cal entrar per aquests forats, no pas pels llocs plens.

 La fórmula "L'amistat és una igualtat feta d'harmonia", φιλίαν εΐναι εναρμόνιον ισότητα, és plena de significacions meravelloses, en relació a Déu, en relació a la unió de Déu i l'home i en relació als homes, a condició de tenir en compte el sentit pitagòric del mot harmonia. L'harmonia és proporció. És també la unitat dels contraris.

 Per aplicar aquesta fórmula a Déu cal acostar-la a una definició de l'harmonia a primer cop d'ull molt estranya: δίχα φρονεόντων συμφρόνησις, "el pensament comú dels pensants separats".

 Pensants separats que pensin conjuntament, només hi ha una cosa en què es realitzi en tot rigor, és la Trinitat.

 La fórmula d'Aristòtil "El pensament és el pensament del pensament" no inclou pas la Trinitat, car el substantiu pot ser pres tant en sentit actiu com passiu. La fórmula de Filolau la inclou perquè el verb hi és en activa.

 La meditació d'aquesta fórmula duu a la millor manera d'aclarir a la intel•ligència el dogma de la Trinitat.

 Si hom pensa en Déu solament com a u, o bé el pensa com a cosa ---i llavors no és pas acte---, o bé com a subjecte ---i llavors, per a ser en acte, necessitaria un objecte, de manera que la creació seria necessitat, no pas amor. Déu no seria pas, exclusivament, amor i bé.

 Nosaltres, éssers humans, essent subjectes que només en som pel contacte perpetu amb un objecte, només podem concebre Déu com a perfecte concebent-lo com a essent subjecte i objecte alhora.

 Però Déu és essencialment subjecte, pensant, no pas pensament. El seu nom és "Sóc". És el seu nom en tant que subjecte, també en tant que objecte, i també en tant que contacte de subjecte i objecte.

 Tot pensament humà implica tres termes, un subjecte que pensa i que és una persona, un objecte pensat, i el pensament mateix, que és el contacte de tots dos. La fórmula d'Aristòtil "El pensament és el pensament del pensament" designa aquests tres termes, a condició que hom prengui el mot pensament cada vegada en un sentit diferent.

 Per tal de representar-nos Déu com a pensament pensant i no pas com a cosa, hem de representar-nos aquests tres termes en el pensament diví; la dignitat divina, però, exigeix que aquests tres termes siguin cadascun una persona, tot i que només hi hagi un Déu. La dignitat divina impedeix que el mot pensament, quan es tracta de Déu, sigui mai pres en passiva; el verb pensar, pel que fa a Déu, només pot ser pres en activa. Allò que Déu pensa és, a més, un ésser que pensa. És per això que hom diu que és el Fill, o la Imatge, o la Saviesa de Déu.

 Aquest és el pensament perfecte tal com nosaltres, homes, podem copsar-ne el caràcter inconcebible. Tota altra representació que puguem fer-nos-en és més fàcil d'imaginar, però és infinitament lluny de la perfecció. És per això que la intel•ligència pot adherir-se plenament i sense incertesa al dogma de la Trinitat, encara que no el pugui comprendre.

 Si hom interpreta la definició de l'amistat com a igualtat feta d'harmonia, segons la definició, d'harmonia, de pensament comú dels pensants separats, la mateixa Trinitat és l'amistat per excel•lència. La igualtat és la igualtat entre un i uns quants, entre un i dos; els contraris de què l'harmonia és la unitat són la unitat i la pluralitat, que són el primer parell de contraris. És per això que Filolau parla d'una banda de l'u com a primer origen i de l'altra de la unitat com a primer compost. Aquesta, l'anomena Hestia, la llar central, el foc central; i el foc correspon sempre a l'Esperit Sant. La fórmula "l'amistat és una igualtat feta d'harmonia" enclou d'altra banda les dues relacions indicades per Sant Agustí en la Trinitat: igualtat i connexió. La Trinitat és la suprema harmonia i la suprema amistat.

 L'harmonia és la unitat dels contraris. El primer parell de contraris és u i dos, unitat i pluralitat, i constitueix la Trinitat (Plató tenia també, sens dubte, al pensament la Trinitat com a harmonia primera quan, els termes del primer parell de contraris, els anomena el Mateix i l'Altre, en el Timeu). El segon parell de contraris és l'oposició entre creador i criatura. En el llenguatge pitagòric, aquesta oposició s'expressa com a correlació entre el que limita i el que és il•limitat, és a dir, allò que rep la seva limitació del defora. El principi de tota limitació és Déu. La creació és matèria posada en ordre per Déu, i aquesta acció ordenadora de Déu consisteix a imposar límits. És també la concepció del Gènesi. Aquests límits són o quantitats o alguna cosa anàloga a la quantitat. Així, prenent el mot en el seu sentit més ample, hom pot dir que el límit és nombre. D'aquí, la fórmula de Plató "el nombre és l'intermediari entre l'u i l'il•limitat". L'u suprem és Déu, i és ell qui limita.

 En el Fileb, Plató indica ordenadament els dos primers parells de contraris i marca la jerarquia que els separa quan escriu: "La realitat dita eterna procedeix de l'u i del múltiple i porta arrelats en si el límit i l'il•limitat." El límit i l'il•limitat és la creació, l'arrel de la qual és en Déu. L'u i el múltiple és la Trinitat, origen primer. El nombre apareix en la Trinitat com a segon terme de l'oposició i, si hom l'identifica amb el límit, apareix en el principi de la creació com a primer terme. És doncs ben bé una cosa com ara una mitjana proporcional. Cal no oblidar que en grec arithmos i logos són dos termes exactament sinònims. La concepció que exposa Plató al començament del Fileb, concepció d'una pregonesa i una fecunditat meravelloses, és que tot estudi i tota tècnica, per exemple l'estudi del llenguatge, el de l'alfabet, el de la música i així successivament, ha de reproduir al seu nivell l'ordre d'aquesta jerarquia primordial, és a dir, unitat, nombre en el sentit més ample, i il•limitat. Així, la intel•ligència és una imatge de la fe.

 Com que en Déu, en tant que creador, hi ha un segon parell de contraris, també hi ha en Déu una harmonia i una amistat que no és pas definida pel sol dogma de la Trinitat. Cal que també en Déu hi hagi unitat entre el principi creador i ordenador de limitació i la matèria inert, que és indeterminació. Per a això cal que no solament el principi de limitació, ans també la matèria inert i la unió entre tots dos, siguin persones divines, car en Déu no hi pot pas haver relació els termes de la qual, així com el lligam que els lliga, no siguin persones. Però la matèria inert no pensa pas; no ho pot pas ser, una persona.

 Les dificultats insolubles són resoltes pel pas al límit. Hi ha una intersecció, entre una persona i la matèria inert; aquesta intersecció és un ésser humà al moment de l'agonia, quan les circumstàncies que precedeixen l'agonia han estat brutals fins al punt de fer-ne una cosa. És un esclau agonitzant, un xic de carn miserable clavada en una creu.

 Si aquest esclau és Déu, si és la segona persona de la Trinitat, si és unit a la primera pel lligam diví que és la tercera persona, hom té la perfecció de l'harmonia tal com la concebien els pitagòrics, l'harmonia on es troba, entre els contraris, el màxim de distància i el màxim d'unitat. "El pensament comú dels pensants separats." No hi pot haver pensament més u que el pensament del Déu únic. No hi pot haver éssers pensants més separats que el Pare i el Fill al moment en què el Fill deixa anar el crit etern: "Déu méu, ¿per què m'has abandonat?" Aquest moment és la perfecció incomprensible de l'amor. És l'amor que depassa tot coneixement.

 La prova ontològica, la prova per la perfecció, que d'altra banda no és pas una prova per a la intel•ligència com a tal ans solament per a la intel•ligència animada per l'amor, aquesta prova no posa pas solament la realitat de Déu, sinó també els dogmes de la Trinitat, de l'Encarnació i de la Passió. Això no significa pas, és clar, que aquests dogmes hagin pogut ser trobats per la raó humana sense revelació; però, un cop apareguts, s'imposen amb certesa a la intel•ligència només que sigui il•luminada per l'amor, de manera que no pugui refusar d'adherir-s'hi, tot i ser fora del seu domini i no tenir ella la qualitat de poder-les afirmar o negar. Déu només és perfecte com a Trinitat, i l'amor que constitueix la Trinitat troba la seva perfecció solament en la Creu.

 Déu ha volgut donar al seu Fill molts de germans. La definició pitagòrica de l'amistat s'aplica meravellosament a la nostra amistat amb Déu i a les amistats entre homes.

 "L'amistat és una igualtat feta d'harmonia." Si hom pren harmonia en el sentit de mitjana geomètrica, si hom concep que l'única mediació entre Déu i l'home és un ésser alhora Déu i home, hom passa directament d'aquesta fórmula pitagòrica a les meravelloses fórmules de l'Evangeli de sant Joan. Per l'assimilació a Crist, que només fa u amb Déu, l'ésser humà, jaient al fons de la seva misèria, ateny una espècie d'igualtat amb Déu, una igualtat que és amor. Sant Joan de la Creu, parlant de les esposalles espirituals amb l'autoritat de l'experiència, repeteix constantment que en la unió suprema Déu vol per amor establir entre l'ànima i Ell una espècie d'igualtat. Sant Agustí diu també "Déu ha estat fet home perquè l'home sigui fet déu". L'harmonia és el principi d'aquesta espècie d'igualtat, l'harmonia, és a dir, el lligam entre els contraris, la mitjana proporcional, el Crist. No és pas directament entre Déu i l'home que hi ha res anàleg a un lligam d'igualtat, és entre dues relacions.

 Quan Plató, en el Gòrgies, parla d'igualtat geomètrica, aquesta expressió és sens dubte exactament equivalent a la d'igualtat harmònica emprada per Pitàgores. Tots dos termes constitueixen sens dubte expressions tècniques el sentit de les quals era rigorosament definit, a saber, la igualtat entre dues relacions amb un terme comú, del tipus a/b = b/c. Car l'adjectiu geomètric, en termes tals com mitjana geomètrica, progressió geomètrica, indica proporció. Les frases de sant Joan citades més amunt tenen aquest aspecte de fórmula algèbrica d'una manera talment clara, talment insistent, que és manifest que es vol i que hi ha aquí una al•lusió. Plató podia, certament, dir legítimament "la igualtat geomètrica té un gran poder sobre els déus i sobre els homes". Segons la definició de l'amistat, l'altra expressió del mateix passatge, "l'amistat uneix el cel i la terra, els déus i els homes" té exactament el mateix sentit. En inscriure a la porta de la seva escola "Ningú no entra aquí que no sigui geòmetra", Plató afirmava sens dubte en forma d'enigma, diguem-ne de joc de paraules, la veritat que Crist expressava amb la paraula: "Ningú no va al Pare sinó per mi." L'altra fórmula de Plató: "Déu és un perpetu geòmetra", és sens dubte de doble sentit i fa referència alhora a l'ordre del món i a la funció mediadora del Verb. En resum, l'aparició de la geometria a Grècia és la més esclatant de totes les profecies que han anunciat el Crist. Es pot comprendre així que, per efecte de la infidelitat, la ciència hagi esdevingut d'una banda un principi de mal, de la mateixa manera que el diable va entrar dins Judes quan va haver rebut el pa de la mà de Crist. Les coses indiferents resten sempre indiferents; són les coses divines que, pel refús de l'amor, prenen una eficàcia diabòlica. En la influència de la ciència damunt la vida espiritual, a partir del Renaixement, sembla com si hi hagués alguna cosa de diabòlic. Seria endebades de voler-hi posar remei mantenint la ciència en el domini de la simple natura. És fals que pertanyi enterament a aquest domini. Hi pertany solament pels resultats i les aplicacions pràctiques, no pas per la inspiració; car en la ciència, com en l'art, tota novetat verdadera és obra del geni; i el verdader geni és sobrenatural, contràriament al talent. Tampoc no hi pertany, al domini de la natura, per la seva acció damunt l'ànima, car confirma en la fe o en desvia, no hi pot ser pas indiferent. Si tornava a ser fidel al seu origen i a la seva destinació, el rigor demostratiu seria a la caritat en la matemàtica allò que és la tècnica musical a la caritat en les melodies gregorianes. Hi ha un més alt grau de tècnica musical en el cant gregorià que no en Bach i Mozart; el cant gregorià és alhora pura tècnica i pur amor, com d'altra banda tota gran art. Ha de passar exactament el mateix amb la ciència, que, com l'art, no és altra cosa que un cert reflex de la bellesa del món. A Grècia era així. El rigor demostratiu és la matèria de l'art geomètrica com la pedra és la matèria de l'escultura.

 La definició pitagòrica de l'amistat, aplicada a Déu i a l'home, fa aparèixer la mediació com a essent essencialment amor i l'amor com a essent essencialment mediador. És també el que expressa Plató en el Banquet.

 La mateixa definició s'aplica també a l'amistat entre homes, tot i que aquí hi hagi més dificultat, ja que Filolau va dir: "Les coses de la mateixa espècie, la mateixa arrel i el mateix rang no tenen cap necessitat d'harmonia." És significatiu que els pitagòrics vagin triar una definició de l'amistat que només en darrer lloc s'aplica a les relacions entre homes. L'amistat és primerament amistat en Déu entre les persones divines. Després és amistat entre Déu i l'home. Solament en darrer lloc és amistat entre dos homes o més. Aquesta jerarquia no impedeix pas a l'amistat humana d'haver existit entre els pitagòrics a la perfecció, car hom troba entre ells el parell d'amics més cèlebre, Damon i Fínties. Aristòtil s'inspirava sens dubte en la tradició pitagòrica en considerar l'amistat entre les virtuts. Si Jamblic no va exagerar massa, els pitagòrics reconeixien i aplicaven entre ells a un grau admirable un manament semblant al darrer de Crist als seus deixebles: "Estimeu-vos els uns als altres".

 La definició pitagòrica s'aplica als homes perquè, encara que de fet siguin de la mateixa espècie, de la mateixa arrel, del mateix rang, en el seu pensament no és pas així. Per a cada home, ell és jo i els altres són els altres. Jo, és a dir, el centre del món; aquesta posició central és representada a l'espai per la perspectiva. Els altres, és a dir, parcel•les de l'univers, més o menys considerables segons que siguin més o menys a prop de jo, la major part pràcticament nul•les. Pot passar que un home transporti la posició central fora de si en un altre ésser humà, conegut personalment d'ell o no, en qui posi el seu tresor i el seu cor. Esdevé aleshores una simple parcel•la de l'univers, tan aviat prou considerable com infinitament petita. La por extrema pot produir aquest efecte, així com també una certa espècie d'amor. En tots dos casos, quan per a un ésser humà el centre de l'univers es troba en un altre, aquesta transferència és sempre l'efecte d'una relació de forces mecàniques que sotmet brutalment el primer al segon. L'efecte es produeix si la relació de forces és tal que tot pensament d'avenir en el primer, es tracti d'esperança o de por, passa obligatòriament pel segon. Hi ha identitat essencial, pel que fa al caràcter brutal i mecànic de la subordinació, en les relacions aparentment tan diferents que lliguen l'esclau a l'amo, l'indigent al benefactor, el vell soldat a Napoleó, o un cert tipus d'enamorat, d'enamorada, de pare, de mare, de germana, d'amic, i així successivament, a l'objecte del seu afecte. Una relació d'aquesta espècie pot lligar dos éssers humans durant un cert espai de temps, un mes, un dia, uns minuts.

 Fora del cas en què l'ésser humà és brutalment sotmès a un altre que li pren un temps el poder de pensar en primera persona, cadascú disposa dels altres com hom disposa de coses inerts, sigui de fet, si pot, sigui de pensament. N'hi ha encara, però, una altra excepció. És quan dos éssers humans coincideixen en unes circumstàncies tals que cap d'ells no és sotmès a l'altre per cap mena de força i cada un té, al mateix grau, necessitat del consentiment de l'altre. Llavors, cadascun, sense deixar de pensar en primera persona, comprèn realment que també l'altre pensi en primera persona. La justícia es produeix llavors com un fenomen natural. L'esforç del legislador ha de tendir a fer que aquestes ocasions siguin tan nombroses com se pugui. Però la justícia que es produeix així no constitueix pas una harmonia, i és una justícia sense amistat. Una fórmula que Tucídides posa en boca d'uns quants atenencs defineix perfectament les relacions naturals entre els éssers humans: "L'esperit humà essent com és, el que és just només és examinat si hi ha igual necessitat d'una part i de l'altra; al contrari, si n'hi ha un de fort i un de feble, el possible és acomplert pel primer i acceptat pel segon." I afegeix: "Nosaltres creiem, pel que fa als déus, i tenim la certesa, pel que fa als homes, que sempre, per una necessitat de la natura, cadascú mana arreu on en té el poder."

 Fora de les ocasions en què hi ha igual necessitat d'una part i de l'altra, la justícia és una amistat sobrenatural que procedeix de l'harmonia. L'harmonia és la unitat dels contraris; els contraris són aquest ésser que és el centre del món i aquest altre que és un petit fragment del món. Només pot haver-hi unitat si el pensament acompleix, per a tot el que abraça, una operació anàloga a la que permet de percebre l'espai en rebaixar al rang que els pertoca les il•lusions de la perspectiva. Cal reconèixer que res, al món, no és el centre del món, que el centre del món és fora del món, que ningú aquí baix no té dret a dir jo. Cal renunciar, en favor de Déu, per amor d'ell i de la veritat, a aquest poder il•lusori que ens ha acordat de pensar en primera persona. Ens l'ha acordat perquè puguem renunciar-hi per amor. Només Déu té dret a dir "Sóc". "Sóc" és el seu nom i no ho és de cap altre ésser. Però aquest renunciament no consisteix pas a transportar la pròpia posició de centre del món en Déu com n'hi ha que la transporten en un altre home. Això seria estimar Déu com l'Oenone de Racine estima Phèdre, com el seu Pylade estima Oreste. N'hi ha, que estimen Déu així. Encara que morissin màrtirs, el verdader amor de Déu no fóra pas aquest. El "Sóc" de Déu, que és verdader, difereix infinitament del "sóc" il•lusori dels homes. Déu no és pas una persona de la manera com un home pensa de ser-ho. Sens dubte és aquest el sentit d'aquella profunda màxima dels hindús de que cal concebre Déu alhora com a personal i com a impersonal.

 Tan sols el verdader renunciament al poder de pensar-ho tot en primera persona, aquest renunciament que no és pas una simple transferència, permet a l'home de saber que els altres són els seus semblants. Aquest renunciament no és altra cosa que l'amor de Déu, hi sigui o no present, el nom de Déu, en el pensament. És per això que els dos manaments en fan només un. De dret, l'amor de Déu és primer. Però de fet, com que en l'home tot pensament concret té un objecte real aquí baix, aquest renunciament s'opera necessàriament mentre el pensament s'aplica o a les coses o als homes. En el primer cas l'amor de Déu apareix tot primer com a adhesió a la bellesa del món, l'amor fati estoic, l'adhesió a aquesta distribució indiscriminada de la llum i de la pluja que expressa aquí baix la perfecció del nostre Pare celestial. En el segon cas, l'amor de Déu apareix primerament com a amor del proïsme, i abans que res del proïsme feble i desgraciat, aquell que, segons les lleis de la natura, ni tan sols percebríem en passar vora seu. D’altra banda, així com la verdadera compassió és sobrenatural, també ho és la verdadera gratitud.

 El renunciament al poder de pensar en primera persona és l'abandonament de tots els béns per seguir el Crist. Tots els béns de l’home, és a dir, l'univers sencer vist des de si mateix com a centre. Els homes només estimen la riquesa, el poder i la consideració social perquè reforcen en ells la facultat de pensar en primera persona. Acceptar la pobresa en el sentit literal del mot, com féu sant Francesc, és acceptar de ser no-res en l'aparença que hom presenta a si mateix i als altres, tal com s'és no-res en realitat. "Si hom es vol fer invisible, no hi ha mitjà més segur que tornar-se pobre", diu una cançó popular espanyola. Una tal acceptació és el grau més alt d'amor de la veritat.

 Quan hom aplica als homes la fórmula: "L'amistat és una igualtat feta d'harmonia", harmonia hi té el sentit d'unitat dels contraris. Els contraris són jo i l'altre, contraris tan distants que només tenen la seva unitat en Déu. L'amistat entre éssers humans i la justícia són una sola i mateixa cosa, fora dels casos en què la justícia és imposada des de fora per les circumstàncies. També Plató, en el Banquet, indica aquesta identitat entre la justícia perfecta i l'amor. L'Evangeli, quan es tracta de les relacions entre homes, fa servir indiferentment els mots de justícia i d’amor amb la mateixa significació; el mot de justícia hi és emprat diverses vegades en relació a l'almoina. Aquells a qui Crist regracia per haver-li donat menjar quan tenia fam són anomenats justos. Dos amics perfectes són dos homes que, relacionant-se sovint durant una part considerable de la seva vida, són sempre perfectament justos l'un amb l'altre. Un acte de justícia és un llampec d'amistat que una ocasió fugitiva fa sorgir entre dos homes. Si hi ha justícia unilateral, és com mutilada.

 En cadascuna de les tres relacions indicades pel mot amistat, Déu hi és sempre mediador. És mediador entre ell i ell mateix. És mediador entre ell i l'home. És mediador entre un home i un altre home. Déu és essencialment mediació. Déu és l'únic principi d'harmonia. És per això que hi convé, el cant, en la seva lloança.

 Per la paraula: "Si dos o tres de vosaltres es reuneixen en nom meu, jo seré amb ells", Crist ha promès als seus amics, com en escreix, el bé infinitament preciós de l'amistat humana. Però sigui quin sigui el punt de l'espai i del temps en què es trobin dos verdaders amics, cosa extremament rara, Crist és amb ells, sigui quin sigui el nom del déu que invoquin. Tota amistat verdadera passa per Crist.

 Hi ha, però, una espècie de renunciament a la personalitat i una espècie d'amistat en què Crist no hi és mai present, fins si hi és explícitament i apassionadament invocat. Es produeix quan hom renuncia a la primera persona del singular solament per substituir-la per la primera persona del plural. Llavors els termes en relació ja no són jo i l'altre o bé jo i els altres, sinó fragments homogenis de nosaltres; aquests termes són doncs de la mateixa espècie, de la mateixa arrel, del mateix rang; per consegüent, segons el postulat de Filolau, no poden pas estar lligats per cap harmonia. Són lligats per si mateixos i sense mediació. No hi ha distància, entre ells, no hi ha cap pas entre ells per on Déu pugui ficar-s'hi. No hi ha res més contrari a l'amistat que la solidaritat, es tracti d’una solidaritat causada per la camaraderia, la simpatia personal o la pertinença a un mateix medi social, a una mateixa convicció política, a una mateixa nació, o a una mateixa confessió religiosa. Els pensaments que explícitament o implícita contenen la primera persona del plural són encara infinitament més lluny de la justícia que les que contenen la primera persona del singular; car la primera persona del plural no és pas susceptible de ser considerada en una relació de tres termes en què el terme mitjà sigui Déu. És per això que Plató, inspirant-se molt probablement en els pitagòrics, anomena animal tot allò que és col•lectiu. Aquest parany és el més perillós, aquí baix, per a l'amor. Innombrables cristians hi han caigut, en el curs dels segles, i hi cauen avui.

 La justícia sobrenatural, l'amistat o l'amor sobrenatural es troben continguts en totes les relacions humanes en què, sense haver-hi igualtat de força i de necessitat, hi ha recerca del consentiment mutu. El desig del consentiment mutu és caritat. És una imitació de la caritat incomprensible que persuadeix Déu de deixar-nos la nostra autonomia.

 A més a més de la Trinitat, l'Encarnació, la caritat entre Déu i l'home, i la caritat entre homes, hi ha una cinquena forma d'harmonia, la que concerneix les coses. Engloba també l'home en la mesura que l'home és una cosa, és a dir, tot l'home, cos i ànima, fora de la facultat de lliure consentiment. Engloba per consegüent allò que cadascú anomena jo. Aquesta cinquena forma d'harmonia, en no concernir persones ni d'una banda ni de l'altra, no és pas una amistat. Els contraris amb què es relaciona són el principi que limita i allò que rep els límits des de fora, és a dir, Déu i la matèria inert com a tal. L'intermediari és el límit, la xarxa de límits que ho manté tot en un sol ordre, de què Laozi ha dit: "El filat del cel és ben ample, però al seu bell través no hi pot passar ningú."

 La noció d'aquest parell de contraris no és gens evident, de bon començament és fins i tot molt fosca. És també molt profunda. Conté totes les grans construccions fetes al llarg dels segles sota el nom de teories del coneixement.

 És el nombre, allò que dóna un cos a les coses, diu Filolau. Hi afegeix que el nombre opera aquest efecte fent tornar coneixedores les coses conformement a l'essència del gnòmon. El gnòmon, en el seu sentit primigeni, és la vareta vertical del rellotge de sol. Aquesta vareta es manté fixa mentre la seva ombra gira i canvia de longitud. La variació de l'ombra és determinada per la fixesa de la vareta, donat el moviment de rotació del sol. Aquesta relació és la que avui la matemàtica designa amb els noms d'invariant i grup de variació. És una de les nocions fonamentals de l'esperit humà.

 Hom se'n sorprèn, de llegir que el nombre doni un cos a les coses. N'esperaríem més aviat una forma. Tanmateix, la fórmula de Filolau és literalment verdadera. Tota anàlisi cenyida i rigorosa de la percepció, de la il•lusió, de la fantasia, del somni, dels estats més o menys propers a l'al•lucinació, mostra que la percepció del món real només difereix dels errors que se li assemblen perquè conté un contacte amb una necessitat. (Maine de Biran, Lagneau i Alain, són, en aquest punt, els qui hi han tingut el màxim de discerniment). La necessitat se'ns apareix sempre com un conjunt de lleis de variació determinades per relacions fixes i invariants. La realitat, per a l'esperit humà, no és altra cosa que el contacte amb la necessitat. Hi ha una contradicció, aquí, car la necessitat és intel•ligible, no pas tangible. Així, el sentiment de la realitat constitueix una harmonia i un misteri. Ens persuadim de la realitat d'un objecte fent-hi la volta, operació que produeix successivament tot d’aparences variades determinades per la fixesa d'una forma altra que totes les aparences i exterior a elles, transcendent respecte a elles. Per aquesta operació coneixem que l'objecte és una cosa, i no pas un fantasma, que hi ha un cos. Les relacions de quantitat que fan el paper del gnòmon constitueixen doncs verament el cos de l'objecte. Lagneau, que d'altra banda ignorava sens dubte la fórmula de Filolau, feia aquesta anàlisi per mitjà d'una capsa cúbica. Cap de les aparences de la capsa no té la forma del cub, però per a qui gira al voltant de la capsa la forma del cub és el que determina la variació de la forma aparent. Aquesta determinació, per a nosaltres, constitueix tan bé el cos mateix de l'objecte, que en mirar la capsa creiem veure un cub, cosa, però, que no és mai el cas. La relació del cub, que pròpiament parlant no és mai vist, amb les seves aparences produïdes per la perspectiva és com la relació de la vareta del rellotge de sol amb les seves ombres. L'exemple del cub és potser encara més bell. L'una i l'altra relació, per una transposició analògica, poden fornir la clau de tot coneixement humà. S’hi guanya, meditant-les indefinidament.

 La realitat de l'univers, per a nosaltres, no és altra cosa que la necessitat, l'estructura de la qual és la del gnòmon, suportada per alguna cosa. Li cal un suport, car la necessitat per si mateixa és essencialment condicional. Sense suport, no és més que abstracció. Damunt d'un suport, constitueix la pròpia realitat de la creació. Pel que fa al suport, no en podem tenir cap concepció. És el que els grecs anomenaven amb un mot, apeiron, que vol dir alhora il•limitat i indeterminat. És el que Plató anomenava el receptacle, la matriu, el portaempremtes, l'essència, que és mare de tota cosa i alhora sempre intacta, sempre verge. L'aigua n'és la millor imatge, perquè no té ni forma ni color, tot i ser visible i tangible. És impossible, a aquest respecte, de no remarcar que els mots matèria, mare, mar, Maria s'assemblen fins al punt de ser gairebé idèntics. Aquest caràcter de l'aigua n'explica l'ús simbòlic en el bateig, més que no pas el seu poder de rentar.

 Per a nosaltres la matèria és simplement allò sotmès a la necessitat. No en coneixem res més. La necessitat és constituïda per a nosaltres per lleis quantitatives de variació de les aparences. Allà on pròpiament parlant no hi ha quantitat, hi ha alguna cosa anàloga a la quantitat. Una llei quantitativa de variació és una funció. La funció és el que els grecs anomenaven nombre o relació, arithmos o logos, i a més és ella allò que constitueix el límit. La imatge més clara de la funció és fornida per la sèrie contínua dels triangles amb els mateixos angles. És una proporció. És la geometria el que fa aparèixer la noció de funció.

 La necessitat, mentre l’home pensi en primera persona, és enemiga seva. A dir veritat, té amb ella les tres menes de relacions que té amb els homes. Per la fantasia o per l'exercici del poder social, sembla una esclava. En les contrarietats, les privacions, les penes, els sofriments, però sobretot en la desgràcia, apareix com un amo absolut i brutal. En l'acció metòdica, hi ha un punt d'equilibri en què la necessitat, pel seu caràcter condicional, presenta a l'home obstacles i mitjans alhora en relació als fins parcials que persegueix, punt d'equilibri en què hi ha una espècie d'igualtat entre el voler de l'home i la necessitat universal. Aquest punt d'equilibri és a les relacions de l'home amb el món el que és la justícia natural a les relacions entre els homes; en l'organització del treball, de la tècnica i de tota l'activitat humana cal esforçar-se a obtenir-lo al més sovint possible. Car la tasca pròpia del legislador és suscitar en tota la mesura del possible en la vida social les imatges naturals de les virtuts sobrenaturals. Aquest equilibri actiu entre l'home i la necessitat universal, juntament amb l'equilibri de les forces i les necessitats entre els homes, constituiria, si semblant cosa pogués existir gaire temps, la felicitat natural. L'aspiració a la felicitat natural és bona, sana i preciosa, així com és bo per a la salut de l'infant que els aliments l'atreguin pel gust, encara que en sigui la composició química i no pas el gust allò que en constitueixi la virtut. L'experiència i el desig de les joies sobrenaturals no destrueixen pas en l'ànima l'aspiració a la felicitat natural, sinó que li confereixen una plenitud de significació. La felicitat natural no té verdader valor més que quan una joia perfectament pura s'hi sobreafegeix pel sentiment de la bellesa. El crim i la desgràcia, al contrari, cadascun de manera diferent però amb igual eficàcia, destrueixen per sempre l'aspiració a la felicitat natural.

 L'equilibri entre el voler humà i la necessitat, en l'acció metòdica, és solament una imatge; si hom el pren per una realitat, és mentida. En particular, allò que l'home pren per fins són sempre simplement mitjans. La fatiga força a adonar-se'n, de la il•lusió. En l'estat de fatiga intensa, l'home deixa d'adherir-se a la pròpia acció i fins al propi voler; es veu a si mateix com una cosa que n'empeny d'altres perquè ella mateixa és empesa per una obligació. Efectivament, la voluntat humana, encara que un cert sentiment de tria hi vagi irreductiblement lligat, és simplement un fenomen més entre tots els fenòmens sotmesos a la necessitat. La prova és que té límits. Només n'és fora l'infinit, de l'imperi de la necessitat.

 A l'univers, l'home experimenta la necessitat només com a essent per al seu voler alhora un obstacle i una condició d'acompliment; per consegüent aquesta experiència no és mai enterament pura de les il•lusions irreductiblement lligades a l'exercici de la voluntat. Per tal de pensar la necessitat d'una manera pura, cal deslligar-la de la matèria que l'aguanta i concebre-la com un teixit de condicions nuades les unes a les altres. Aquesta necessitat pura i condicional no és altra cosa que l'objecte de la matemàtica i de certes operacions del pensament anàlogues a la matemàtica, teòriques, pures i rigoroses com ella, a les quals, però, no donem nom perquè no les discernim. Contràriament a un prejudici avui prou estès, la matemàtica és abans que res una ciència de la natura; o més aviat la ciència de la natura per excel•lència, l'única. Tota altra ciència és simplement una aplicació particular de la matemàtica.

 En la necessitat pensada així com a condicional, l'home no hi és present en cap sentit, no hi té cap part, fora de la pròpia operació per la qual la pensa. La facultat de què prové aquesta operació és certament, per essència, sostreta a la necessitat, sostreta al límit i al nombre. L'encadenament purament condicional de la necessitat és l'encadenament de la demostració mateixa. Vista així, la necessitat, ja no és ni un enemic ni un amo, per a l'home. Tanmateix, és una mena de cosa estranya i que s'imposa. El coneixement dels fenòmens sensibles és únicament el reconeixement en ells d'alguna cosa anàloga a aquesta necessitat purament condicional. És així fins i tot per als fenòmens psicològics i socials. Hom els coneix en la mesura que hi reconeix d'una manera concreta i precisa, en cada cas, la presència d'una necessitat anàloga a la necessitat matemàtica. És per això que els pitagòrics deien que només coneixem el nombre. De la necessitat matemàtica en deien nombre o relació (logos o logismos).

 La necessitat matemàtica és un intermediari entre tota la part natural de l'home, que és matèria corporal i psíquica, i la petita parcel•la d'ell que no pertany a aquest món. L'home, tot i esforçar-se, sovint debades, a mantenir dins seu la il•lusió contrària, és aquí baix esclau de les forces de la natura, que el sobrepassen infinitament. Aquesta força que governa el món i fa obeir tot home, com l'amo armat d'un fuet fa obeir de segur l'esclau, aquesta força és la mateixa cosa que l'esperit humà concep sota el nom de necessitat. La relació de la necessitat amb la intel•ligència ja no és la relació de l'amo amb l'esclau. Ni és tampoc la relació inversa, ni la de dos homes lliures. És la relació entre l'objecte contemplat i l'esguard. La facultat que en l'home es mira la força més brutal com qui mira un quadre, anomenant-la necessitat, aquesta facultat no és pas allò que en l'home pertany a l'altre món. És a la intersecció dels dos móns. La facultat no pertanyent a aquest món és la del consentiment. L'home és lliure de consentir o no a la necessitat. Aquesta llibertat només és actual en ell quan concep la força com a necessitat, és a dir, quan la contempla. No n'és pas lliure, de consentir a la força com a tal. L'esclau que veu el fuet alçar-se damunt seu no consent pas, no refusa pas el consentiment, tampoc, tremola. Sota el nom de necessitat, però, és certament a la força brutal que consent l'home, quan consent, és certament al fuet. Cap mòbil, cap motiu no pot ser suficient per a un tal consentiment. Aquest consentiment és una follia, la follia pròpia de l'home, així com la Creació, l'Encarnació, la Passió constitueixen conjuntament la follia pròpia de Déu. Les dues follies es responen. No és pas sorprenent que aquest món sigui per excel•lència el lloc de la desgràcia, car sense la desgràcia perpètuament suspesa cap follia de part de l'home no es podria fer ressò de la de Déu, que ja és tota sencera continguda en l'acte de crear. Car, en crear, Déu renuncia a ser-ho tot, abandona un xic d'ésser a allò altre que no Ell. La creació és renunciament per amor. La verdadera resposta a l'excés de l'amor diví no consisteix pas a infligir-se sofriment voluntàriament, car el sofriment que hom s'infligeix a si mateix, per intens, llarg i violent que sigui, no és pas destructiu. No hi ha cap ésser que tingui el poder de destruir-se a si mateix. La verdadera resposta consisteix solament a consentir a la possibilitat de ser destruït, és a dir, a la possibilitat de la desgràcia, tant si la desgràcia es produeix efectivament com si no. Hom no se la infligeix mai, la desgràcia, ni per amor ni per perversitat. Com a màxim, sota l'una o l'altra inspiració, pot fer distretament, com si no se n'adonés, dues o tres passes cap al punt relliscós on hom esdevé presa de la pesantor, des d'on es cau damunt de pedres que rompen els ronyons.

 El consentiment a la necessitat és pur amor i fins d'alguna manera excés d'amor. Aquest amor no té pas per objecte la necessitat ni el món visible, del qual és el teixit. No és pas en poder de l'home, estimar la matèria com a tal. Quan un home estima un objecte, és o bé perquè hi fica amb el pensament una part de la seva vida passada, de vegades també un avenir desitjat, o bé perquè aquest objecte està relacionat amb un altre ésser humà. Hom estima un objecte com a record d'un ésser estimat, una obra d'art com a obra d'un home genial. L'univers és per a nosaltres un record. ¿De quin ésser estimat? L'univers és una obra d'art. ¿De quin artista? A aquestes preguntes no hi tenim resposta. Però quan l'amor de què prové el consentiment a la necessitat existeix en nosaltres, tenim la prova experimental que n'hi ha, de resposta. Car no és pas per l'amor dels altres homes que consentim a la necessitat. L'amor dels altres homes hi és en cert sentit un obstacle, a aquest consentiment, car la necessitat esclafa els altres tant com a nosaltres. És per l'amor d'alguna cosa que no és pas una persona humana, i que això no obstant és com una persona. Car allò que no és com una persona no és pas objecte d'amor. Sigui quina sigui la creença professada en les coses religioses, inclòs l'ateisme, allà on hi ha consentiment complet autèntic i incondicional a la necessitat hi ha plenitud de l'amor de Déu, i enlloc més. Aquest consentiment constitueix la participació en la Creu de Crist.

 En anomenar Logos aquest ésser humà i diví a qui estimava per damunt de tot i del qual era estimat, sant Joan tancà en una paraula, entre diversos altres pensaments infinitament preciosos, tota la doctrina estoica de l'amor fati. Aquest mot de Logos, manllevat als estoics grecs, que l'havien rebut d'Heràclit, té diverses significacions, però la principal és aquesta llei quantitativa de variació que constitueix la necessitat. Fatum i logos són, d'altra banda, emparentats semànticament. El fatum és la necessitat, la necessitat és el logos, i logos és justament el nom de l'objecte del nostre més ardent amor. L'amor que sant Joan tenia per aquell qui era el seu amic i senyor, quan s'estava inclinat damunt el seu pit en el sant sopar, és aquest mateix amor que hem de tenir per l'encadenament matemàtic de causes i efectes que, de tant en tant, ens deixa fets una mena de coca informe. Manifestament, això és foll.

 Una de les paràboles més profundes i fosques de Crist fa aparèixer aquesta absurditat. El retret més amarg que puguin fer els homes a aquesta necessitat és la seva indiferència absoluta pels valors morals. Justos i criminals reben igualment els benifets del sol i de la pluja; justos i criminals són igualment ferits d'insolació, negats en les inundacions. És precisament aquesta indiferència el que Crist ens convida a mirar com l'expressió mateixa de la perfecció del nostre Pare celestial, i a imitar. Imitar aquesta indiferència és simplement consentir, acceptar l'existència de tot el que existeix, comprès el mal, excepte solament la porció de mal que tenim la possibilitat i l'obligació d'impedir. Per aquesta simple paràbola Crist s'ha fet seu tot el pensament estoic, i alhora Heràclit i Plató.

 No ho podríem demostrar mai, que una cosa tan absurda com el consentiment a la necessitat sigui possible. Només ho podem constatar. Hi ha efectivament ànimes que hi consenten.

 La necessitat és exactament l'intermediari entre la nostra naturalesa i la nostra facultat infinitament petita de lliure consentiment, car la nostra naturalesa hi és sotmesa i el nostre consentiment l'accepta. Així, quan pensem l'univers, pensem també la necessitat com a intermediària entre la matèria i Déu. Així com nosaltres consentim a la necessitat, Déu hi consent, el primer, per un acte etern. Però del que en nosaltres en diem consentiment, de l'anàleg en Déu en diem voluntat. Déu fa existir la necessitat, estesa a través de l'espai i del temps, pel sol fet de pensar-la. El pensament de Déu és Déu, i en aquest sentit el Fill és la imatge del Pare; el pensament de Déu és també l'ordre del món, i en aquest sentit el Verb és l'ordenador del món. L'ordre del món, en Déu, és l'ordenador del món, car en Déu tot és subjecte, tot és persona.

 Així com Crist és d'una banda mediador entre Déu i l'home i, d'una altra, mediador entre l'home i el seu proïsme, així mateix la necessitat matemàtica és mediadora d'una banda entre Déu i les coses i, d'una altra, entre cada cosa i cada altra. Constitueix un ordre pel qual cada cosa, trobant-se al seu lloc, permet a totes les altres d'existir. El manteniment entre límits constitueix per a les coses materials l'equivalent del que, per a l'esperit humà, és el consentiment a l'existència d'altri, és a dir, la caritat del proïsme. D'altra banda, per a l'home en tant que ésser natural, el manteniment entre límits és la justícia.

 L'ordre és equilibri i immobilitat. L'univers sotmès al temps és en perpetu esdevenir. L'energia que el mou és principi de ruptura d'equilibri. Tanmateix, però, aquest esdevenir compost de ruptures d'equilibri és en realitat un equilibri, pel fet que les ruptures d'equilibri s'hi compensen. Aquest esdevenir és un equilibri refractat en el temps. És el que expressa la prodigiosa fórmula d'Anaximandre, fórmula d'una pregonesa insondable: "És a partir de la indeterminació que s'acompleix el naixement de les coses, és per una tornada a la indeterminació que se n'opera la destrucció conformement a la necessitat; car reben un càstig i una expiació les unes de part de les altres, a causa de la seva injustícia, segons l'ordre del temps". Considerat en si mateix, tot canvi, i per consegüent tot fenomen, per petit que sigui, conté el principi de la destrucció de l'ordre universal. Al contrari, considerat en connexió amb tots els fenòmens continguts en la totalitat de l'espai i del temps, connexió que li imposa un límit i el posa en relació amb una ruptura d'equilibri igual i inversa, cada fenomen conté dins seu la presència total de l'ordre del món.

 Essent, la necessitat, mediadora entre la matèria i Déu, concebem la voluntat de Déu com a tenint amb la necessitat i la matèria relacions diferents. Per a la imaginació humana, aquesta diferència s'expressa, de manera inevitablement defectuosa, pel mite del caos primitiu en què Déu estableix un ordre, mite que hom ha retret equivocadament a la saviesa antiga, i que es troba també indicat en el Gènesi. Una altra manera d'indicar aquesta diferència és relacionar particularment la necessitat amb la segona persona de la Trinitat, considerada sigui com a ordenadora sigui com a Ànima del Món. L'Ànima del Món no és altra cosa que l'ordre del món concebut com una persona. Un vers òrfic indica la mateixa diferència en dir: "Zeus ha fet l'univers i Bacchus l'ha perfet". Bacchus és el Verb. Per bé que la matèria existeixi pel sol fet de ser volguda per Déu, la necessitat, en ser-hi mediadora, n'és més a prop, de la voluntat de Déu. La necessitat és l'obediència de la matèria a Déu. Així, el parell de contraris constituït per la necessitat en la matèria i la llibertat en nosaltres té la seva unitat en l'obediència, car ser lliures, per a nosaltres, no és altra cosa que desitjar d'obeir Déu. Tota altra llibertat és mentida.

 Quan es conceben les coses així, la noció de miracle ja no és una cosa que es pugui acceptar o refusar, ja no té rigorosament cap significació. O més aviat no té altra significació que la d'una aparença exercint una certa influència damunt les ànimes a un cert nivell, influència barrejada de bé i de mal.

 Mentre pensem en primera persona, veiem la necessitat des de sota, des de dins; ens tanca de totes bandes com la superfície de la terra i la volta del cel. A la que renunciem a pensar en primera persona pel consentiment a la necessitat, la veiem des de fora, dessota nostre, car ens hem passat a la banda de Déu. La cara que abans ens presentava i que encara presenta al nostre ésser gairebé sencer, a la nostra part natural, és dominació brutal. La cara que presenta després d'aquesta operació a aquest fragment del nostre pensament que s'ha passat a l'altra banda, és pura obediència. Hem esdevingut els fills de la casa, i estimem la docilitat d'aquesta necessitat esclava que d'entrada havíem pres per amo.

 Però la possibilitat d'un tal canvi de punt de vista és inconcebible, sense experiència. Al moment en què resolem de consentir a la necessitat, no els podem pas preveure, els fruits d'aquest consentiment. Aquest consentiment és verament, al primer moment, pura absurditat. És també verament sobrenatural. És obra de la sola gràcia. Déu l'opera en nosaltres sense nosaltres, cal tan solament que ens deixem fer. Quan en prenem consciència, l'operació ja és feta, ens hi trobem compromesos sense haver-nos-hi mai compromès; ja no ens podem desviar de Déu més que per un acte de traïció.

 Així com un pla horitzontal és la unitat de les cares superior i inferior, la necessitat és per a la matèria la intersecció de l'obediència a Déu amb la força brutal que sotmet les criatures. A aquest mateix nivell de la intersecció, en la necessitat hi ha participació, d'una banda en la coerció, d'una altra en la intel•ligència, la justícia, la bellesa, la fe. La part de coerció és evident. Hi ha per exemple alguna cosa dura, metàl•lica, opaca, irreductible a l'esperit, en la connexió entre les diferents propietats del triangle i del cercle.

 Però així com l'ordre del món, en Déu, és una persona divina, que hom pot anomenar Verb ordenador o Ànima del Món, així mateix en nosaltres, els germans petits, la necessitat és relació, és a dir, pensament en acte. "Els ulls de l'ànima ---diu Spinoza--- són les demostracions". La suma dels quadrats dels catets en el triangle rectangle no tenim pas el poder de modificar-la, però de suma no n'hi ha pas si l'esperit no l'opera en concebre'n la demostració. En el domini dels nombres enters, u i u ja poden continuar de costat durant la perpetuïtat dels temps, que mai no seran dos si una intel•ligència no opera l'acte d'afegir-los. Tan sols la intel•ligència atenta té la virtut d'operar les connexions i, a la que l'atenció afluixa, les connexions es dissolen. Sens dubte hi ha en nosaltres connexions molt nombroses lligades a la memòria, a la sensibilitat, a la imaginació, a l'hàbit, a la creença, però no contenen pas la necessitat. Les connexions necessàries, les quals constitueixen pròpiament la realitat del món, només tenen realitat com a objecte de l'atenció intel•lectual en acte. Aquesta correlació entre la necessitat i l'acte lliure de l'atenció és una meravella. Com més gran és l'esforç indispensable d'atenció, més visible és aquesta meravella. Això és molt més visible amb les veritats fonamentals referents a les quantitats dites irracionals, com ara l'arrel de dos, que no amb les veritats fonamentals referents als nombres enters. Per poder concebre les primeres amb el mateix rigor que les segones, per a concebre-les com a rigorosament necessàries, cal un esforç d'atenció molt més gran. Així, també, són molt més precioses.

 Aquesta virtud de l'atenció intel•lectual en fa una imatge de la Saviesa de Déu. Déu crea per l'acte de pensar. Nosaltres, per l'atenció intel•lectual, certament no creem pas, no produïm res, però en la nostra esfera, tanmateix, hi suscitem, d'alguna manera, realitat.

 Aquesta atenció intel•lectual es troba a la intersecció de la part natural i de la part sobrenatural de l'ànima. Tenint per objecte la necessitat condicional, només suscita una mitja realitat. A les coses i als éssers del nostre voltant, els conferim, tant com podem, la plenitud de la realitat quan a l'atenció intel•lectual hi afegim aquesta atenció encara superior que és acceptació, consentiment, amor. Però ja el fet que la relació que compon el teixit de la necessitat depengui de l'acte que opera la nostra atenció, en fa una cosa nostra, que podem estimar. Així, tot ésser humà que pateix n’és un xic alleujat, per poc que tingui alguna elevació d'esperit, si concep clarament la connexió necessària de causes i efectes que produeix el seu patiment.

 La necessitat també té part en la justícia. En un cert sentit, però, n'és el contrari, de la justícia. Hom no ha comprès res mentre no sàpiga quina diferència hi ha, com diu Plató, entre l'essència del necessari i la del bé. La justícia, a l'home, se li presenta primerament com una tria, tria del bé i rebuig del mal. La necessitat és absència de tria, indiferència. Però és principi de coexistència. I en el fons, per a nosaltres, la suprema justícia és l'acceptació de la coexistència amb nosaltres de tots els éssers i totes les coses que de fet existeixen. És permès de tenir enemics, no pas, però, de desitjar que no existeixin. Si hom no té en si realment aquest desig, tampoc no farà res per a posar fi a la seva existència, fora dels casos d'obligació estricta; no els farà cap mal. De prescrit no hi ha res més, si està ben entès que abstenir-se del bé que hom tingui l'ocasió i el dret de fer a un ésser humà és fer-li mal. Si hom accepta la coexistència amb nosaltres dels éssers i les coses, tampoc no serà àvid de dominació ni de riquesa, car la dominació i la riquesa no tenen altre ús que estendre un vel damunt d’aquesta coexistència, que disminuir la part de tot el que és altre que un mateix. Tots els crims, tots els pecats greus són formes particulars de refús d'aquesta coexistència; una anàlisi suficientment ajustada ho mostraria per a cada cas particular.

 Hi ha analogia entre la fidelitat del triangle rectangle a la relació que li prohibeix de sortir del cercle que té per diàmetre la seva hipotenusa i la fidelitat de l'home que, per exemple, s'absté d'adquirir poder o diners per mitjà d'un frau. La primera pot ser mirada com un model perfecte de la segona. I el mateix en podem dir, quan percebem la necessitat matemàtica en la matèria, de la fidelitat dels cossos flotants a sobresortir de l'aigua precisament tant com ho exigeix la seva densitat, ni més ni menys. Heràclit deia: "El sol no els sobrepassarà pas, els límits; si no, les Erínnies, servidores de la Justícia, el prendrien en flagrant delicte". Hi ha en les coses una fidelitat incorruptible al seu lloc en l'ordre del món, fidelitat de què l'home pot presentar l'equivalent solament un cop arribat a la perfecció, un cop esdevingut idèntic a la pròpia vocació. La contemplació de la fidelitat de les coses, sigui en el món visible, sigui en les relacions matemàtiques o anàlogues, és un poderós mitjà per a arribar-hi. El primer ensenyament d'aquesta contemplació és no escollir, consentir igualment a l'existència de tot el que existeix. Aquest consentiment universal és la mateixa cosa que el despreniment, i l'afecció més feble o bé l'aparentment més legítima s'hi oposa. És per això que cal no oblidar mai que la claror llueix igualment damunt de tots els éssers i totes les coses. És, així, la imatge de la voluntat creadora de Déu, que manté igualment tot el que existeix. És a aquesta voluntat creadora que s'ha d'adherir el nostre consentiment.

 El que permet de contemplar la necessitat i estimar-la és la bellesa del món. Sense la bellesa, no fóra pas possible. Car, per bé que el consentiment sigui la funció pròpia de la part sobrenatural de l'ànima, de fet no pot pas operar-se sense una certa complicitat de la part natural de l'ànima i fins del cos. La plenitud d'aquesta complicitat és la plenitud de la joia; la desgràcia extrema, al contrari, torna completament impossible aquesta complicitat, almenys un temps. Però fins i tot els homes que tenen el privilegi infinitament preciós de participar en la creu de Crist no podrien pas arribar-hi sense haver passat per la joia. Crist la va conèixer, la perfecció de la joia humana, abans de ser precipitat al fons de la misèria humana. I la joia pura no és res més que el sentiment de la bellesa.

 La bellesa és un misteri; és el que hi ha de més misteriós, aquí baix. Però és un fet. Tots els éssers humans en reconeixen el poder, compresos els més rudes i els més vils, per poc que la discerneixin i l'usin. És invocada en la més baixa disbauxa. De manera general, tots fan servir els mots que s'hi refereixen per a designar tot allò a què, equivocadament o no, atribueixen un valor, sigui quina sigui la naturalesa d'aquest valor. Creuríem que se la miren, la bellesa, com l'únic valor.

 Pròpiament parlant, aquí baix només hi ha una bellesa, és la bellesa del món. Les altres belleses en són reflexos, o bé fidels i purs, o bé deformats i sollats, o fins i tot diabòlicament pervertits.

 El món és bell, efectivament. Quan estem sols en plena natura i disposats a l'atenció, alguna cosa ens duu a estimar el que ens envolta, que només és fet, però, de matèria bruta, inerta, sorda i muda. I més vivament ens toca, la bellesa, com més manifestament hi apareix la necessitat, per exemple en els plecs que la pesantor imprimeix a les muntanyes i a les onades de la mar, per exemple en el curs dels astres. També en la matemàtica pura, la necessitat hi resplendeix de bellesa.

 Sens dubte l'essència del sentiment de la bellesa és el sentiment de que aquesta necessitat que en una cara és coerció brutal en una altra és obediència a Déu. Per l'efecte d'una misericòrdia providencial, aquesta veritat esdevé sensible a la part carnal de la nostra ànima i fins d'alguna manera al cos.

 Aquest conjunt de meravelles és perfet, en les connexions necessàries que componen l'ordre universal, per la presència de les veritats divines expressades simbòlicament. Heus ací la meravella de les meravelles, i com la signatura secreta de l'artista.

 Hom és doblement injust amb la matemàtica quan se la mira solament com una especulació racional i abstracta. Ho és, això, però és també la ciència pròpia de la natura, una ciència del tot concreta, i és també una mística. Totes tres coses alhora i inseparablement.

 Quan hom contempla la propietat que fa del cercle el lloc geomètric dels vèrtexs dels triangles rectangles que tenen la mateixa hipotenusa, si hom es representa alhora un punt descrivint el cercle i la projecció d'aquest punt sobre el diàmetre, la contemplació es pot estendre molt lluny, cap a baix i cap amunt. La connexió dels moviments dels dos punts, l'un circular i l'altre altern, conté la possibilitat de totes les transformacions de moviment circular en altern, i les inverses, que són la base de la nostra tècnica. És el mateix teixit de l'operació per la qual l'esmolet esmola ganivets.

 D'altra banda el moviment circular, si concebem no pas un punt, ans un cercle sencer girant sobre si mateix, és la imatge perfecta de l'acte etern que constitueix la vida de la Trinitat. Aquest moviment constitueix una operació sense canvi, que es tanca damunt seu mateix. El moviment altern del punt que va i ve sobre el diàmetre, contingut en el cercle, és la imatge de l'esdevenir d'aquí baix, fet de ruptures d'equilibri successives i contràries, equivalent canviant d'un equilibri immòbil i en acte. Aquest esdevenir és ben bé la projecció aquí baix de la vida divina. Així com el cercle tanca el punt mòbil damunt el diàmetre, Déu assigna un terme a tots els esdevenirs d'aquí baix. Com diu la Bíblia, encadena les onades de la mar. El segment de recta que uneix el punt del cercle a la seva projecció sobre el diàmetre és en la figura un intermediari entre el cercle i el diàmetre; al mateix temps, des del punt de vista de les quantitats, és, com a mitjana proporcional, la mediació entre les dues parts del diàmetre que hi ha a banda i banda del punt. És la imatge del Verb. De manera general, el cercle és necessari per a la construcció de la mitjana proporcional entre qualssevol quantitats la relació entre les quals no sigui un nombre racional a la segona potència; i la mitjana és sempre fornida per una perpendicular unint un punt del cercle al diàmetre. Si hom prolonga la perpendicular per l'altre costat, té una creu inscrita en el cercle. Si els termes entre els quals hom cerca la mitjana estan en la relació d'u és a dos, hom demostra que cap nombre enter no en pot ser solució perquè hauria de ser alhora parell i senar. Així, es pot dir que la quantitat que constitueix la mitjana i és la mesura d'aquest segment de recta és alhora parell i senar. Els pitagòrics veien l'oposició entre senar i parell com una imatge de l'oposició entre sobrenatural i natural, pel parentiu del senar amb la unitat. Tot això és contingut en l'acte de l'esmolet o la modista que mou una roda amb un pedal.

 Això no és més que un petit exemple. De manera general, la matemàtica en el sentit més ample, és a dir, englobant sota aquest nom tot estudi teòric, rigorós i pur de relacions necessàries, constitueix alhora l'únic coneixement de l'univers material on existim i el reflex manifest de les veritats divines. Cap miracle, cap profecia no és comparable a la meravella d'aquesta concordança. Per concebre l'extensió d'aquesta meravella, cal adonar-se que la percepció mateixa de les coses sensibles conté implícitament, fins en els éssers humans menys desenvolupats, una gran quantitat de relacions matemàtiques que en són la condició; que fins la tècnica més primitiva és sempre en alguna mesura matemàtica aplicada, almenys implícitament; que el maneig metòdic de les relacions matemàtiques en els moviments del treball i en la tècnica és l'únic que pot de vegades aportar a l'home aquest sentiment d'equilibri amb les forces de la natura que correspon a la felicitat natural; que l'ús de les relacions matemàtiques és l'únic que permet de considerar el món sensible com a constituït de matèria inert i no pas d'innombrables divinitats capricioses. És aquesta mateixa matemàtica que és primerament, abans que res, una espècie de poema místic compost pel mateix Déu. Fins al punt que hom és temptat de dubtar que una cosa tan gran sigui tan recent, i suposar que potser els grecs no la van pas inventar, la geometria, sinó que en part la devien simplement divulgar i en part retrobar.

 Després d'aquestes meditacions, hom arriba a una visió extremament simple de l'univers. Déu ha creat, és a dir, no és pas que hagi produït res fora d'ell, sinó que s'ha retirat i així ha permès a una part de l'ésser de ser altra que Déu. A aquest renunciament diví respon el renunciament de la creació, és a dir, l'obediència. L'univers sencer no és altra cosa que una massa compacta d'obediència. Aquesta massa compacta és sembrada de punts lluminosos. Cadascun d'aquest punts és la part sobrenatural de l'ànima d'una criatura racional que estima Déu i consent a obeir. La resta de l'ànima és compresa dins la massa compacta. Els éssers dotats de raó que no estimen Déu són solament fragments de la massa compacta i fosca. També ells són tots sencers obediència, però solament a la manera d'una pedra que cau. També la seva ànima és matèria, matèria psíquica, sotmesa a un mecanisme tan rigorós com el de la pesantor. Fins i tot la seva creença en el propi lliure albir, les il•lusions del seu orgull, els seus reptes, les seves revoltes, tot això són simplement fenòmens tan rigorosament determinats com la refracció de la llum. Considerats així, com a matèria inert, els pitjors criminals formen part de l'ordre del món i, consegüentment, de la bellesa del món. Tot obeeix Déu, per tant tot és perfectament bell. Saber això, saber-ho realment, és ser perfecte com el Pare que està en el cel és perfecte.

 Aquest amor universal pertany només a la facultat contemplativa de l'ànima. Aquell qui estima verdaderament Déu deixa a cada part de la seva ànima la pròpia funció. Per sota de la facultat de contemplació sobrenatural hi ha una part de l'ànima que es troba al nivell de l'obligació, per a la qual l'oposició del bé i el mal ha de tenir tota la força possible. Encara més ensota hi ha la part animal de l'ànima, que ha de ser metòdicament educada amb una sàvia combinació de cops de fuet i terrossos de sucre.

 Som com nàufrags enmig del mar, aferrats a taulons i sacsejats de manera enterament passiva per tots els moviments de les onades. Des de dalt del cel Déu ens tira a cadascun una corda. Aquell qui l'agafa i no la deixa anar, malgrat el dolor i la por, resta sotmès igual que els altres als embats de les onades; passa només que aquests embats es combinen amb la tensió de la corda per a formar un conjunt mecànic diferent.

 Així, per bé que el sobrenatural no baixa pas al domini de la natura, la natura és tanmateix canviada per la presència del sobrenatural. La virtud, comuna a tots aquells qui estimen Déu, i els miracles més sorprenents d'alguns sants, s'expliquen semblantment per aquesta influència, tan misteriosa com la bellesa i de la mateixa espècie. L'una i l'altra són un reflex del sobrenatural en la natura.

 Quan hom concep l'univers com una immensa massa d'obediència cega sembrada de punts de consentiment, concep també el propi ésser com una petita massa d'obediència cega amb un punt de consentiment al centre. El consentiment és l'amor sobrenatural, és l'esperit de Déu en nosaltres. L'obediència cega és la inèrcia de la matèria, perfectament representada a la nostra imaginació per l'element alhora resistent i fluid, és a dir, per l'aigua. En el moment en què consentim a l'obediència, som engendrats a partir de l'aigua i de l'esperit. Som des d'aleshores un ésser únicament compost d'esperit i d'aigua.

 El consentiment a obeir és mediador entre l'obediència cega i Déu. El consentiment perfecte és el de Crist. El consentiment en nosaltres només pot ser un reflex del de Crist. Crist és mediador entre Déu i nosaltres d'una banda i, de l'altra, entre Déu i l'univers, i també nosaltres, en la mesura en què ens és acordat d'imitar Crist, tenim aquest extraordinari privilegi de ser fins a cert punt mediadors entre Déu i la seva pròpia creació.

 Però Crist és la mediació mateixa, l'harmonia mateixa. Filolau deia: "Les coses que no són ni de la mateixa espècie ni de la mateixa natura ni del mateix rang tenen necessitat de ser tancades juntes sota clau per una harmonia capaç de mantenir-les en un ordre universal". Crist és aquesta clau que tanca conjuntament el Creador i la creació. Essent el coneixement el reflex de l'ésser, Crist és també, per això mateix, la clau del coneixement. "Ai de vosaltres, doctors de la llei ---deia---; us heu quedat la clau del coneixement". Aquesta clau era ell mateix, que els segles anteriors a ell havien estimat per endavant i que els fariseus negaven i anaven a fer morir.

 El dolor, diu Plató, és la dissolució de l'harmonia, la separació dels contraris; la joia és la seva reunió. La crucifixió de Crist ha gairebé obert la porta, gairebé separat, d'una banda Pare i Fill, de l'altra Creador i creació. La porta s'ha entreobert. La resurrecció l'ha tornada a tancar. Aquells qui tenen l'immens privilegi de participar amb tot el seu ésser en la creu de Crist passen la porta, passen a la banda on es troben els secrets de Déu.

 Més generalment, però, tota espècie de dolor i sobretot tota espècie de desgràcia ben suportada fa passar a l'altra banda d'una porta, fa veure una harmonia amb la seva verdadera cara, la cara que mira amunt, esquinça un dels vels que ens separen de la bellesa del món i de la de Déu. És el que mostra el final del llibre de Job. Job, al límit de l'angoixa, que malgrat l'aparença ha suportat perfectament bé, rep la revelació de la bellesa del món.

 Hi ha, d'altra banda, una espècie d'equivalència, entre joia i dolor. També la joia és revelació de la bellesa. Tot el fa avançar, aquell qui manté els ulls sempre fixos en la clau. Cal, solament, veure-la.

 A la vida humana hi ha tres misteris de què tots els éssers humans, fins els més mediocres, tenen més o menys coneixement. Un és la bellesa. Un altre és l'operació de la intel•ligència pura aplicada a la contemplació de la necessitat teòrica en el coneixement del món, i l'encarnació de les concepcions purament teòriques en la tècnica i el treball. El darrer són els esclats de justícia, de compassió, de gratitud que de vegades sorgeixen enmig de la duresa i la fredor metàl•lica de les relacions humanes. Aquí hi ha tres misteris sobrenaturals constantment presents en plena natura humana. Són tres obertures que donen directament accés a la porta central, que és Crist. Per la seva presència, no hi ha pas possibilitat, aquí baix, per a l'home, d'una vida profana o natural que sigui innocent. Només hi ha la fe, implícita o explícita, o bé la traïció. Cal arribar a ja no veure altra cosa damunt el cel i a través de l'univers que la mediació divina. Déu és mediació, i tota mediació és Déu. Déu és mediació entre Déu i Déu, entre Déu i l'home, entre l'home i l'home, entre Déu i les coses, entre les coses i les coses, i fins entre cada ànima i ella mateixa. No es pot passar de res a res sense passar per Déu. Déu és l'únic camí. És la via. Via és el nom que tenia a la Xina antiga.

 L'home no la pot pas concebre, aquesta operació divina de la mediació, pot solament estimar-la. Però la seva intel•ligència en concep de manera perfectament clara una imatge degradada, que és la relació. En el pensament humà mai no hi ha altra cosa que relacions. Fins i tot pel que fa als objectes sensibles, a la que hom n'analitza la percepció de manera un xic rigorosa, reconeix que donem aquest nom a simples paquets de relacions que s'imposen al pensament per mitjà dels sentits. S'esdevé el mateix per als sentiments, per a les idees, per a tot el contingut psicològic de la consciència humana.

 En nosaltres i al voltant nostre només hi tenim que relacions. En la mitja fosca en què estem immersos, tot per a nosaltres és relació, com tot, a la claror de la realitat, és en si mediació divina. La relació és la mediació divina entrevista en la nostra foscor.

 Aquesta identitat és el que expressava sant Joan en donar a Crist el nom de relació, logos, i el que expressaven els pitagòrics en dir: "Tot és nombre".

 Quan hom sap això, sap que viu en la mediació divina, no pas com, en la mar, un peix, sinó com una gota d'aigua. En nosaltres, fora de nosaltres, aquí baix, en el reialme de Déu, enlloc no hi ha altra cosa. I la mediació és exactament el mateix que l'Amor.

 La mediació suprema és la de l'Esperit Sant unint a través d'una distància infinita el Pare diví al Fill, igualment diví però buidat de la seva divinitat i clavat en un punt de l'espai i del temps. Aquesta distància infinita és feta de la totalitat de l'espai i del temps. La porció d'espai entorn nostre, limitada pel cercle de l'horitzó, la porció de temps entre el nostre naixement i la nostra mort, que vivim segon a segon, que és el teixit de la nostra vida, tot plegat és un fragment d'aquesta distància infinita enterament travessada d'amor diví. L'ésser i la vida de cadascun de nosaltres són un petit segment d'aquesta ratlla els extrems de la qual són dues persones i un sol Déu, aquesta ratlla per on circula l'Amor, que és també el mateix Déu. No som altra cosa que un indret per on passa l'Amor diví de Déu per si mateix. En cap cas no som res més. Però si ho sabem i hi consentim, tot el nostre ésser, tot allò que en nosaltres sembla ser pròpiament nosaltres, se'ns fa infinitament més estrany, més indiferent i més lluny que aquest pas ininterromput de l'Amor de Déu.


 NOTA BENE. -----Pot semblar sorprenent de veure en aquestes pàgines l'Encarnació presentada no pas com a destinada als homes sinó, al contrari, com a essent aquella cosa en relació a la qual la humanitat té la seva destinació. No hi ha cap incompatibilitat entre aquestes dues relacions inverses. Hom parla sobretot de la primera, per una raó evident, que és que els homes s'interessen molt més per si mateixos que per Déu. La segona és indicada d'una manera clara i certa per la frase de sant Pau: "Déu ha volgut donar al seu Fill molts de germans". És potser més verdadera encara que no l'altra, car Déu, respecte a l’home, és primer en tot. Potser informa més bé dels misteris de la vida humana. Així, duria a visions noves del nostre destí, i especialment de les relacions de sofriment i pecat. Els efectes de la desgràcia sobre l'ànima dels innocents només són verament intel•ligibles si pensem que hem estat creats com a germans de Crist crucificat. El domini absolut a tot l'univers d'una necessitat mecànica, matemàtica, absolutament sorda i cega només és intel•ligible si pensem que l'univers sencer en la totalitat de l'espai i del temps ha estat creat com a Creu de Crist. És aquest el sentit profund, probablement, de la resposta de Crist en relació al cec de naixement i a la causa de la seva desgràcia.

 L'efecte principal de la desgràcia és forçar l'ànima a cridar "¿per què?", com féu Crist, i a repetir el crit ininterrompudament, tret de quan l'esgotament l'interromp. No hi ha resposta. Quan hom n’hi troba una de reconfortant, tot primer és que se la fabrica ell mateix; després, el fet d’haver tingut el poder de fabricar-se-la mostra que el sofriment, per intens que sigui, no ha pas atès el grau específic de la desgràcia, així com, a 99 graus, no bull pas, l’aigua. Si el "¿per què?" expressés la recerca d'una causa, la resposta apareixeria fàcilment. Però expressa la recerca d'un fi. Tot aquest univers n'és buit, de finalitat. L'ànima que, esqueixada per la desgràcia, crida contínuament per la seva finalitat, toca aquest buit. Si no renuncia a estimar, ve dia que sent, no pas una resposta a la demanda que crida, ja que no n'hi ha, sinó que sent el silenci com una cosa infinitament més plena de significació que cap resposta, com la paraula mateixa de Déu. Llavors sap que l'absència de Déu aquí baix és la mateixa cosa que la presència secreta aquí baix del Déu que hi ha al cel. Però per a sentir el silenci diví cal haver estat obligat a cercar vanament aquí baix una finalitat, i solament dues coses tenen el poder d'obligar-hi: o la desgràcia, o la joia pura, que és feta del sentiment de la bellesa. La bellesa té aquest poder perquè, sense contenir cap finalitat particular, dóna el sentiment imperiós de la presència d'una finalitat. La desgràcia i la joia extrema i pura són les dues úniques vies, i són equivalents, però la desgràcia és la de Crist.

 El crit de Crist i el silenci del Pare fan conjuntament la suprema harmonia, aquella de què tota música només és una imitació, a la qual s'assemblen d'infinitament lluny aquelles de les nostres harmonies que són alhora, al més alt grau, dolces i punyents. L'univers sencer, compreses en ell les nostres pròpies existències, que en són petits fragments, és solament la vibració d'aquesta suprema harmonia.

 En tota comparança d'aquesta mena que sembli dissoldre a favor de Déu la realitat de l'univers hi ha un perill d'error panteista. Però l'anàlisi de la percepció d'una capsa cúbica hi aporta una metàfora perfecta, preparada per a nosaltres per Déu. No hi ha cap punt de vista des del qual la capsa tingui l'aparença d'un cub; mai no se'n veuen més que algunes cares, els angles no semblen rectes, els costats no semblen iguals. Mai ningú no ha vist el cub, ni el veurà mai. Mai ningú no ha tocat el cub, ni el tocarà mai, per raons anàlogues. Si hom fa una volta a la capsa, engendra una varietat indefinida de formes aparents. La forma cúbica no n'és cap, d'elles. És altra que totes elles, exterior a totes elles, transcendent al seu domini. Alhora, però, n'és la unitat. En constitueix també la veritat.

 Ho sabem pla bé, amb tota l'ànima, que, per una mena de transferència del sentit de la realitat, cada vegada que mirem la capsa creiem veure directament i realment un cub. I aquesta expressió, encara, és, de molt, massa feble. En tenim la certesa, d'un contacte directe i real entre el nostre pensament i matèria en forma de cub.

 Déu, en disposar així per a nosaltres l'ús dels sentits corporals, ens ha donat un model perfecte de l'amor que li devem. En la nostra pròpia sensibilitat hi ha ficat una revelació.

 Així com en mirar la capsa des de no importa quin punt de vista ja no veiem de cap de les maneres ni angles aguts ni obtusos, ni línies desiguals, sinó solament un cub, de la mateixa manera, en experimentar no importa quin esdeveniment del món i no importa quin estat d'ànim en nosaltres mateixos, a penes hem d'afigurar-nos-els, ans veure a través seu únicament un ordre del món fix i sempre el mateix, que no és pas una forma matemàtica, sinó una persona; i aquesta persona és Déu.

 Així com l'infant aprèn l'exercici dels sentits, el coneixement sensible, la percepció de les coses que el volten, així com més tard adquireix els mecanismes de transferència anàlegs lligats a la lectura o a la nova sensibilitat que acompanya el maneig de les eines, així l'amor de Déu implica un aprenentatge. L'infant sap tot primer que cada lletra correspon a un so. Més tard, en fixar els ulls en un paper, el so d'un mot li entra directament al pensament pels ulls. Així mateix nosaltres comencem tot primer per saber abstractament que cal estimar Déu en tota cosa. Més tard, solament la presència estimada de Déu entra a cada segon al centre de la nostra ànima a través de tots els incidents grans o petits que componen el teixit de cada dia. El pas a aquest estat és una operació anàloga a aquella per la qual l'infant aprèn de llegir, per la qual l'aprenent aprèn l'ofici, anàloga sobretot, però, a aquella per la qual l'infantó aprèn la percepció de les coses sensibles.

 Als infantons, per ajudar-los, hom els dóna objectes de forma regular i fàcils de manejar, d'explorar, de reconèixer, com ara bales i cubs. Així mateix Déu facilita l'aprenentatge dels homes donant-los, en la vida social, les pràctiques religioses i els sagraments i, en l'univers inanimat, la bellesa.

 Tota la vida humana, la vida més comuna, la més natural, és feta així, a la que l'analitzem, d'un teixit de misteris completament impenetrables a la intel•ligència, que són les imatges dels misteris sobrenaturals, dels quals només podem retre’n compte amb aquesta semblança.

 El pensament humà i l'univers constitueixen així els llibres revelats per excel•lència, si l'atenció, instruïda per l'amor i la fe, sap desxifrar-los. La seva lectura constitueix una prova, i fins l'única prova certa. Després d'haver llegit la Ilíada en grec, a ningú se li acudiria de demanar-se si el professor que li ha ensenyat l'alfabet grec no l'ha pas enganyat.