Viquitexts:Pàgina de proves: diferència entre les revisions

{{gap}}La idea d'un parany parat per Déu a l'home és també el sentit del mite del laberint, si en traiem les històries que s'hi han afegit després, relacionades amb les guerres entre Creta i Atenes. Minos, fill de Zeus, jutge dels morts, és aquest ésser únic que a l'antiguitat té els noms d'Osiris, Dionisos, Prometeu, Amor, Hermes, Apol·lóApol•ló i molts d'altres (la versemblança d'aquestes assimilacions es pot establir). El Minotaure és aquest mateix ésser representat en forma de brau, així com Osiris és representat sota la forma del bou Apis i, Dionisos-Zagreus, amb banyes (un simbolisme relacionat amb la lluna i les seves fases pot explicar aquesta imatge). El laberint és aquesta via en què l'home, a la que hi entra, perd el camí i, al cap d'un temps, es troba impotent tant per a recular com per a adreçar-se enlloc; camina sense saber on va i, finalment, arriba al punt on Déu l'espera per menjar-se'l.

{{gap}}Sòfocles és el poeta grec en què la qualitat cristiana de la inspiració és més visible i potser més pura. (És molt més cristià que no importa quin poeta tràgic dels vint darrers segles, que jo sàpiga.) Aquesta qualitat és generalment reconeguda en la tragèdia d'''Antígona'', que podria ser una il·lustracióil•lustració de les paraules: "Val més obeir Déu que no els homes". El Déu present en aquesta tragèdia no és pas concebut com a essent al cel, sinó sota terra, entre els morts. Però ve a ser el mateix. Es tracta sempre del Déu de debò, del Déu que és a l'altre món. L'home, en la seva caritat, ha d'imitar aquesta imparcialitat de Déu, que s'estén damunt tothom. És així que Crist mana d'imitar la perfecció del Pare celestial, que duu a tothom la pluja i la claror del sol.

:::''Es destil·ladestil•la en el son, vora vora del cor,

{{gap}}La "pena que és memòria dolorosa" vol dir, segons el vocabulari òrfic, el pressentiment de la felicitat eterna, de la destinació divina de l'ànima. Aquest pressentiment es destil·ladestil•la de gota en gota en el son de la inconsciència; al moment que hom en pren consciència, la gràcia ja el té, i només queda que consentir. Aquest quadre de l'acció de la gràcia s'acorda amb el mite de Cora.

{{gap}}''El creador i pare d'aquest univers, costa de trobar-lo, i qui l'hagi trobat no té pas la possibilitat d'exposar-lo a tothom. Examinem doncs encara, pel que fa a ell, quin dels dos models ha triat el fuster per a executar-lo, si el que és idèntic a si mateix i tal com és, o bé el que passa. Si aquest món és bell, si l'artista és bo, evidentment ha esguardat l'etern; en el cas que fins no és permès de dir, ha esguardat el que passa. És del tot manifest que és l'etern, que ha esguardat. Car l'una és la més bella de les obres i l'altre el més perfecte dels autors. Així, aquest món engendrat ha estat executat segons l'ésser idèntic copsat per la intel.ligènciaintel•ligència i la raó.''

{{gap}}Els dos cercles que ací serveixen d'imatge a Plató són el de l'equador, que determina el moviment diürn del cel dels estels fixos, i el de l'eclíptica, que determina el moviment anual del sol. El punt d'encreuament dels dos cercles és el de l'equinocci de primavera (el fet que l'any, entre els antics, comencés en molts de països a la primavera i mai, crec, a la tardor, impedeix de suposar que es tracti de l'equinocci de tardor). El punt de l'equinocci de primavera, en temps de Plató, es trobava a la constel.lacióconstel•lació d'Àries, el sol es troba en aquest punt en el moment de la Pasqua i, la lluna, en el punt equinoccial oposat. Si llegíem Plató amb el mateix estat d'esperit que l'Antic Testament, potser veuríem en aquestes ratlles una profecia. Per aquesta prodigiosa combinació de símbols, Plató feia percebre, en el cel i en el curs dels dies i de les estacions, una imatge alhora de la Trinitat i de la Creu.

{{gap}}En parlar dels moviments circulars de l'univers, Plató no pensa pas solament en els cicles del dia, el mes i l'any, ans també en les nocions que els fa correspondre en el seu sistema de símbols, és a dir, el Mateix i l'Altre; és a dir, identitat i diversitat, unitat i multiplicitat, absolut i relatiu, bé pur i bé barrejat amb mal, espiritual i sensible, sobrenatural i natural. Les estrelles giren solament en paral.lelparal•lel a l'equador, el sol gira paral.lelamentparal•lelament alhora a l'equador i a l'eclíptica; igualment, en aquests parells de contraris, que en fan només un, el segon terme no és pas simètric al primer, sinó que li és sotmès tot i ser-hi oposat. Tots els esdeveniments possibles vénen a inserir-se en el quadre constituït pels dos moviments combinats del cel i del sol, el quadre dels dies distribuïts en estacions al llarg de l'any sense mai poder-lo en cap mesura alterar. Una tal alteració fins i tot és impensable. De la mateixa manera, en nosaltres, els plaers i els dolors, les pors i els desigs més violents, s'han d'inserir, sense produir-hi cap alteració, en la relació establerta en la nostra ànima entre la part girada cap a aquest món i la part girada cap a l'altre. Aquesta relació ha de ser tal que perpètuament posi sobre el fluir dels minuts una claror d'eternitat, siguin quins siguin els esdeveniments que vinguin a omplir els minuts.

{{gap}}La imatge de l'home com a planta amb l'arrel immergida al cel es troba lligada en el ''Timeu'' a una teoria de la castedat, que Plató dissimula separant-la en molts de trossos, de manera que no sé pas si hom la hi ha vista. Aquesta planta és arruixada amb una aigua celest, una sement divina, que entra al cap. En aquell qui exerceix contínuament la part espiritual i la part intel.lectualintel•lectual de si mateix contemplant i imitant l'ordre del món, tot el que té al cap, compresa aquesta sement divina, és estirat per moviments circulars semblants als que fan girar el cel, les estrelles i el sol. Aquesta sement divina és el que Plató anomena un ésser diví que viu amb nosaltres, en nosaltres, i que hem de servir. Però en l'home o la dona que deixa inertes les facultats més altes de l'ànima, els moviments circulars en el cap s'alteren, s'aturen. La sement divina, llavors, baixa per la columna vertebral i esdevé desig carnal. És encara un ésser independent, a l'interior de l'home, però és ara un ésser demoníac, que no escolta la raó i vol dominar-ho tot per la violència. És així que Plató en parla a la fi del ''Timeu''.

{{gap}}Per a comprendre tot el que Plató lliga al símbol del moviment circular, cal remarcar que aquest moviment és la unió perfecta del nombre i el continu. El mòbil passa d'un punt al punt immediatament veí sense cap discontinuïtat, com si anés per una recta. Alhora, si fixem l'atenció en un punt del cercle, el mòbil hi passa necessàriament un nombre sencer de vegades. Així, el moviment circular és la imatge d'aquesta unió del límit i l'il.limitatil•limitat de què Plató diu en el ''Fileb'' que és la clau de tot coneixement i el do de Prometeu als mortals. D'altra banda, és rigorosament veritat que aquesta unió constitueix el nostre pensament del temps, i que el temps reflecteix el moviment circular dels astres. El temps és continu, però hom compta els dies i els anys amb nombres enters. Per comprendre que no es tracta pas, aquí, d'un tema de meditació per a intel.lectualsintel•lectuals, sinó d'una cosa absolutament essencial per a tothom, n'hi ha prou de recordar que un dels suplicis més horrorosos consisteix a ficar un home en una masmorra sempre completament a les fosques o, al contrari, en una cel.lacel•la sempre il.luminadail•luminada elèctricament, sense dir-li mai la data ni l'hora. Si hi pensàvem prou, hi trobaríem una joia profunda, en la simple succesió dels dies. Aquests pensaments segurament encara eren vius en temps de sant Benet; les regles monàstiques tenen, entre altres destinacions, la de fer més sensible el caràcter circular del temps. És aquí, també, el secret de la virtut de la música.

{{gap}}Els pitagòrics deien no pas unió del límit i de l'il.limitatil•limitat sinó, cosa encara més bella, unió del que limita i de l'il.limitatil•limitat. El que limita és Déu. Déu diu a la mar: ''No aniràs més lluny,'' etc... El que és il.limitatil•limitat només té existència si rep un límit des de fora. Tot el que existeix aquí baix és constituït així, no solament totes les realitats materials, sinó també totes les realitats psicològiques en nosaltres i en altri. D'ací que aquí baix només hi hagi béns i mals finits. Els béns i els mals infinits que suposem que existeixen en aquest món, i que d'altra banda situem necessàriament en l'avenir, són absolutament imaginaris. El desig de bé infinit que habita en tot moment en tots els homes, fins en els més degradats, només té objecte fora d'aquest món, i la privació d'aquest bé és l'únic mal que no és limitat. Situar el coneixement d'aquesta veritat al centre de l'ànima, de manera que tots els moviments de l'ànima s'ordenin respecte a ella, és imitar l'ordre del món. Car llavors el que en l'ànima és il.limitatil•limitat, és a dir, absolutament tot el que conté la seva part natural, rep un límit imprès des de fora per Déu present en ella. En queda plena dels mateixos afectes naturalment desordenats, plaers i dolors, pors i desigs, així com hi ha al món estius molt calorosos i hiverns glaçats, tempestes, eixuts; però, tot això, contínuament enllaçat i sotmès a un ordre absolutament inalterable.

{{gap}}Aquesta contemplació treu tot el fruit quan l'ordenació incomprensible d'aquestes relacions i les concordances meravelloses que hom hi troba fan sentir que aquest mateix encadenament que és necessitat en el pla de la intel.ligènciaintel•ligència és bellesa en el pla d'immediatament damunt i obediència respecte a Déu.

{{gap}}Aquesta idea de l'ordre del món com a objecte de contemplació i d’imitació és l'única que pot fer comprendre quina és la destinació sobrenatural de la ciència. Res no hi ha més important avui, donat el prestigi actual de la ciència i el lloc que ocupa en els pensaments fins de la gent gairebé analfabeta. La ciència, en totes les seves branques, de la matemàtica a la sociologia, té per objecte l'ordre del món. Només el veu sota l'aspecte de la necessitat, havent-ne de ser rigorosament exclosa tota consideració de conveniència o de finalitat, a excepció de la pròpia noció d'ordre universal. Com més rigorosa, precisa, demostrativa, estrictament científica és la ciència, més esdevé manifest el caràcter essencialment providencial de l'ordre del món. Allò que nosaltres en diem el designi o els designis, el pla o els plans, de la Providència, són solament imaginacions fabricades per nosaltres. El que és autènticament providencial, el que és la pròpia Providència, és aquest ordre del món, que és el teixit, la trama de tots els esdeveniments, i que, sota una de les seves cares, és el mecanisme despietat i cec de la necessitat. Car una vegada per totes la necessitat ha estat vençuda per la sàvia persuasió de l'Amor. Aquesta sàvia persuasió és la Providència. Aquesta submissió sense coerció de la necessitat a la saviesa amant és la bellesa. La bellesa exclou els fins particulars. Quan, en un poema, hom pot explicar que tal mot hi ha estat posat pel poeta allà on és per a produir-hi tal, tal i tal efectes, per exemple una rima rica, una al.literacióal•literació, una certa imatge, i així successivament, el poema és de segon ordre. En un poema perfecte no se’n pot dir res, de tot això, només que el mot és on és i convé absolutament que hi sigui. I així amb tots els éssers, comprès un mateix, amb totes les coses, amb tots els esdeveniments que s'insereixen en el curs del temps. Quan tornem a veure, després d'una llarga absència, un ésser humà ardentment estimat, i ens parla, cada mot ens és infinitament preciós, no pas pel seu significat sinó perquè la presència d'aquell qui estimem s'hi fa sentir en cada síl.labasíl•laba. Fins si, per atzar, patíssim en aquest moment un mal de cap tan violent que cada so ens fes mal, aquesta veu que faria mal no per això deixaria de ser infinitament estimada i preciosa com a contenidora d'aquesta presència. Així, qui estima Déu no té pas necessitat de representar-se tal o tal altre bé susceptible de desprendre's d'un esdeveniment que s'hagi produït. Tot esdeveniment que s'hagi acomplert és una síl.labasíl•laba pronunciada per la veu del mateix Amor.

{{gap}}És perquè la Providència governa el món com la inspiració governa la matèria d'una obra d'art que és també per a nosaltres deu d'inspiració. El pensament d'una taula en la intel.ligènciaintel•ligència d'un fuster produeix una taula i res més. Però l'obra d'art, que és l'efecte de la inspiració de l'artista, és deu d'inspiració en aquells qui la contemplen. A través seu, l'amor que hi ha en l'artista infanta un amor semblant en altres ànimes. És així com l'Amor absolut fa a través de l'univers.

{{gap}}El subjecte del ''Banquet'' és l'Amor, és a dir, la divinitat que en porta el nom. El text d'Aristòfanes, d'inspiració incontestablement òrfica, mostrant l'Amor com un germen de pollet contingut en l'ou del Món que en surt amb ales d'or indica que l'Amor és la mateixa cosa que l'Ànima del Món. És el Fill de Déu, doncs. D'altra banda, és significatiu que Aristòfanes sigui un dels oradors del ''Banquet''; el seu discurs n'és fins i tot un dels més bells; i Plató, tanmateix, tenia motius de la màxima gravetat per a voler-li mal, per les seves burles cruels i injustes contra Sòcrates, que alguna influència devien haver tingut en la resolució del procés. Si, amb tot, Plató posa Aristòfanes en aquesta obra, podem legítimament suposar que és precisament a causa d'aquests versos sobre l'Amor i l'ou del Món. D'altra banda, si llegim immediatament, l'un després de l'altre, en grec, el ''Prometeu'' d'Èsquil i el ''Banquet'', en el text de Plató hi trobem un cert nombre de mots que semblen constituir clares al.lusionsal•lusions a la tragèdia d'Èsquil, especialment en el discurs d'Agató, poeta tràgic. Finalment, la posada en escena del diàleg, aquest banquet on amb prou feines es parla d'aliments però no s'hi para de parlar de vi, l'arribada al final, ebri, d'Alcibíades, el discurs en què assimila en un llarg paral.lelismeparal•lelisme Sòcrates a Silè, és a dir, a un servidor de Dionisos, tot això és evidentment fet per posar l'obra sota la invocació de Dionisos. I Dionisos és el mateix déu que Osiris, el déu de qui se celebrava la passió, jutge i salvador de les ànimes, el Senyor de la veritat.

{{gap}}Plató no ho diu mai tot, en els seus mites. No és pas arbitrari, prolongar-los. Més aviat fóra prou més arbitrari de no prolongar-los. En aquest, Plató hi diu que després que l'home complet hagués estat tallat en dos de manera que el davant del cos correspongués al tall, Zeus encarregà a Apol.loApol•lo de canviar-li de lloc cara i esquena i posar-li la cara al davant, és a dir, els òrgans dels sentits, i els sexuals. És natural d'imaginar, prolongant la metàfora, que, de retorn a l'estat d'integritat, tot això esdevingui en certa manera interior a l'ésser complet. Altrament dit, l'ésser complet és, com Plató diu de l'Ànima del Món en el ''Timeu'', "conegut i estimat suficientment de si mateix", alhora subjecte i objecte. És ben bé aquest estat el que Plató indica quan diu que aquell qui estima en farà només un amb aquell qui n'és estimat, que aquest ésser únic ha de ser alhora subjecte i objecte, que altrament l'amor desapareixeria i no hi hauria cap felicitat. Certament una tal integritat només pertany a Déu, i l'home només pot tenir-hi part per la unió d'amor amb Déu. El mite de Plató indica que la integritat a què, gràcies a l'amor, arriba en l'eternitat benaventurada és d'ordre superior a la perduda pel pecat, que aquest pecat és així una "falta benaurada", tal com diu la litúrgia catòlica.

{{gap}}De primer, l'interès d'un tal argument no es veu pas, tenint en compte que enlloc de la seva obra Plató no indica que doni cap importància a aquestes llegendes hesiòdiques. Però, en la tragèdia d'Èsquil , Prometeu posa fi a la guerra entre Zeus i els titans i instal.lainstal•la Zeus al tron. Diu així: "¿Qui, si no jo, ha delimitat per a aquests nous déus els seus privilegis?" I Agató diu més lluny que és l'Amor qui ha ensenyat a cada déu a exercir la seva funció pròpia. Remarquem que, tractant així l'Amor com a rei dels déus, Agató en fa l'igual de Zeus; això només en aparença s'oposa a la comparança amb Prometeu, comparança que Plató sembla bé haver volgut indicar.

{{gap}}La relació indicada per Plató entre la bellesa de la forma, la proporció i la fluïdesa és extremament remarcable. És aparentment una simple al.lusióal•lusió a una teoria que suposa coneguda dels lectors. Ara bé, aquesta teoria explica perfectament la bellesa incomparable, mai no igualada, de l'escultura grega, l'anterior a Fídies. Les estàtues són fetes de tal manera que la pedra sembla una subtància fluida que s’hagi estès per capes i hagi quallat tot seguit en un perfecte equilibri. El parentiu entre la fluïdesa i l'equilibri prové de que el fluid només es pot tornar immòbil per l'equilibri, mentre que el sòlid s'hi manté per coherència interna. El fluid és així la balança perfecta, com Arquímedes havia de demostrar. D'altra banda, l'equilibri implica la proporció. També això, havia de demostrar-ho Arquímedes. Aquest passatge de Plató, i alguns altres, semblen indicar que llavors ja es coneixien les teories mecàniques de què en tenim, sota el nom d'Arquímedes, una exposició rigorosament geomètrica. És, d'altra banda, ben natural. La proporció i la bellesa eren inseparables als ulls dels grecs i, per consegüent, el que era fluid, sempre i pertot havia de ser bell. Aquestes poques ratlles de Plató i la seva concordança meravellosa amb l'aspecte de les estàtues gregues fa veure com, en aquesta època, l'art anava indissolublement lligat, no pas simplement en la seva inspiració, sinó en el secret més íntim de la seva tècnica, amb la religió i la filosofia i, per mitjà d'elles, amb la ciència. Nosaltres l’hem perduda, aquesta unitat, nosaltres, que tenim una religió que hauria de ser més encarnada que no cap altra. L'hem de tornar a trobar.

{{gap}}Aquestes ratlles són, potser, les més belles de Plató. Hi ha aquí el centre mateix de tot el pensament grec, el seu nucli perfectament pur i lluminós. El coneixement de la força com a cosa absolutament sobirana en la natura sencera, comprenent-hi tota la part natural de l'ànima humana amb tots els pensaments i els sentiments que conté, i alhora com a cosa absolutament menyspreable, aquesta és la grandesa pròpia de Grècia. Avui es veu molta gent honorant la força per damunt de tot, li donin aquest nom o altres noms proveïts d'una sonoritat més agradable. Se'n veu també molta, tot i que en nombre ràpidament decreixent, que la menysprea, la força. És que n'ignoren els efectes i el poder. Si cal, es menteixen a si mateixos per no haver-se d'instruir sobre el cas. Però, ¿qui hi ha que conegui tota l'estesa de l'imperi de la força i alhora la menyspreï? (T.E. Lawrence, l'alliberador d'Aràbia, era així, però és mort). Potser alguns cristians molt acostats a la santedat. Versemblantment, però, pocs. Amb tot, aquest doble coneixement és la deu més pura potser de l'amor de Déu. Car saber, no pas abstractament sinó amb tota l'ànima, que tot en la natura, inclosa la natura psicològica, és sotmès a una força tan brutal, tan despietadament adreçada cap avall com la pesantor, un tal coneixement adhereix, diguem-ho així, l'ànima a la pregària així com el pres, quan pot, s'està adherit a la finestra de la cel.lacel•la, així com la mosca s'està adherida al fons de l'ampolla pel delit que té de llum. Hi ha correlació, entre la paraula del diable a l'Evangeli "Aquest poder m'ha estat donat a mi", i "Pare nostre, que esteu en el cel”.

{{gap}}Les semblances entre el just perfecte, Prometeu, Dionisos i l'Ànima del Món d'una banda i, de l'altra, l'Amor fan aparèixer sota tots aquest noms una mateixa i única Persona, que és el Fill únic de Déu. Podríem afegir-hi Apol.loApol•lo, Àrtemis, Afrodita celest i molts altres.

{{gap}}Totes aquestes concordances, fora que neguem el caràcter històric dels Evangelis, cosa que sembla difícil de fer sincerament, no afecten pas la fe, ans en són contràriament una confirmació trasbalsadora. Són fins i tot necessàries. Veiem pertot —les vides dels sants, especialment, ho mostren clarament— que Déu ha volgut lligar-se a nosaltres de tal manera que la seva pròpia bondat, per a exercir-se, té necessitat de la nostra pregària. Pot donar infinitament més del que nosaltres puguem demanar, car al moment que demanem no la coneixem pas, encara, la plenitud de bé continguda en allò que demanem. Però, després de les primeres crides de la gràcia, si no demanem ja no dóna. ¿Com hauria donat Déu el seu Fill únic al món si el món no l'hagués demanat? Aquest diàleg fa la història infinitament més bella. Fent aparèixer això, es podria dur les intel.ligènciesintel•ligències d'avui a la topada de què tenen necessitat per a adreçar a la fe cristiana una atenció nova.

{{gap}}Si l'Amor diví és el model perfecte de la justícia, i això perquè és sostret a tot contacte amb la força, l'home sols pot ser just preservant-se semblantment del contacte amb la força, i sols pot preservar-se'n per amor. Per amor ha d'imitar l'Amor, que mai no pateix res sense haver-hi consentit. També a l'home li és possible de ser així. En té prou de consentir plenament, en tot instant, per amor a l'ordre del món creat per Déu, a totes les ferides, sense excepció, que pugui aportar-li el curs dels esdeveniments. Aquest "sí" sense condicions que es pronuncia en el més secret de l'ànima, que només és silenci, és enterament sostret a tot perill de contacte amb la força. Res més, dins l'ànima, no hi pot ser sostret. Aquest mètode és simple. No n'hi ha d'altre. És l'''amor fati'', és la virtut d'obediència, la virtut cristiana per excel.lènciaexcel•lència. Però aquest “sí” només té virtut si és totalment incondicionat. La mínima reserva mental, ni que sigui quasi inconscient, és prou per a fer-li perdre tota eficàcia. Si és incondicionat, transporta realment al cel, al si del Pare, la part de l'ànima que el pronuncia. És una ala.

{{gap}}Per a imitar l'Amor diví, cal també no exercir mai la força. Essent com som éssers de carn i presos en la necessitat, podem ser forçats per una obligació estricta a transmetre la violència del mecanisme de què som un engranatge, per exemple com a caps damunt uns subordinats, com a soldats damunt uns enemics. Sovint és molt difícil, dolorós i angoixant de determinar fins on arriba l'obligació estricta. Però és senzill de prendre com a regla de no anar, ni amb altri ni fins amb si mateix, en l'ús de la coerció, ni un mil.límetremil•límetre més enllà de l'obligació estricta, i això no sols amb la coerció pròpiament dita, sinó també amb totes les formes disfressades de la coerció, la pressió, l'eloqüència, la persuasió que se serveix de ressorts psicològics. No fer servir cap mena de força ni amb altri ni amb si mateix, fora del domini de l'obligació estricta, i no desitjar cap espècie de poder o de prestigi, fins i tot de cara al bé, és també una forma de la virtut d'obediència. Fora del que és estrictament obligatori, cal solament que el que hi hagi de millor en un ésser humà, el reflex de Déu en ell, o més aviat l'orientació del seu desig envers Déu, actuï per irradiació, com una inspiració, damunt seu mateix i damunt els qui se li acostin. Aquesta és la manera pròpia d'actuar de l'Amor diví, que hem d'imitar.

{{gap}}''Queda el que concerneix la saviesa... Aquest Déu és tan savi en poesia que fins fa tornar poetes els altres, car tothom qui és tocat per l'Amor esdevé poeta, fins si abans no tenia cap relació amb les Muses. Aquí hi ha per a nosaltres un testimoni que l'Amor és, en un mot, un bon artista per a tota producció artística que tingui relació amb la música. Car ningú no pot donar o ensenyar el que no té, el que no sap. I pel que fa a la producció de tots els éssers vius, ningú no discutirà que l'Amor en té la ciència, aquesta ciència que fa néixer i créixer tots els vivents. I quant a l'exercici de les arts i les tècniques, ¿que no sabem que tot el que el Déu ha ensenyat de fer és admirable i brillant i que tot el que no toca és obscur? Apol.loApol•lo va descobrir l'art de l'arc, la medicina i l'art dels oracles perquè el desig i l'amor el guiaven, així també ell és deixeble de l'Amor. I igualment amb les Muses i la música, Hefest i la forja, Atena i el tissatge, Zeus i el govern dels déus i dels homes. És així com els afers dels déus van ser posats en ordre en néixer l'Amor, l'Amor del bell, certament, car l'Amor no percaça pas el lleig. Abans, com deia al començament, hi havia moltes atrocitats, entre els déus, perquè estaven sota el regne de la necessitat. En aparèixer aquest déu, el desig del bell féu sorgir, entre els déus i entre els homes, tots els béns. Així, em sembla que l'Amor, el primer de tots, és absolutament bell i perfecte, i que és ell la causa que els altres esdevinguin també així.''

{{gap}}Per aquesta enumeració de les quatre virtuts, veiem que en l'esperit de Plató la justícia, la temperança, el coratge i la saviesa no són pas virtuts naturals. L'Amor sobrenatural n'és la inspiració i la deu immediata, i no poden procedir d'enlloc més. La intel.ligènciaintel•ligència, allà on és creadora, en la verdadera poesia i fins en la tècnica, quan descobreix coses verament noves, procedeix immediatament de l'amor sobrenatural. Heus ací una veritat capital. No és pas la capacitat natural, el do congènit, ni tampoc l'esforç, la voluntat, el treball, que infonen en la intel.ligènciaintel•ligència l'energia susceptible de tornar-la plenament eficaç. És únicament el desig, és a dir, el desig del bell. Aquest desig, a partir d'un cert grau d'intensitat, i de puresa, és la mateixa cosa que el geni. A tots els graus, és la mateixa cosa que l'atenció. Si ho compreníem, això, concebríem l'ensenyament tot altrament que no fem. Primerament, ens adonaríem que la intel.ligènciaintel•ligència només s'exerceix en la joia. Fins és potser l'única de les nostres facultats en què la joia és indispensable. L'absència de joia l'asfixia.

{{gap}}El paper de l'Amor com a autor del naixement i el creixement de tots els vivents l'acosta a Dionisos i a Àrtemis, així com, d'altra banda, a Osiris. Hi ha ací un entrellaçament de símbols. Així com la unió dels sexes en les plantes i els animals és la imatge de l'Amor sobrenatural, així el creixement de les sements i els gèrmens produïts per aquesta unió, com a partícules primerament infinitesimals, és una imatge del creixement del reialme de Déu en nosaltres. És el que signifiquen el gra de magrana de Proserpina, el gra de mostassa i el gra de blat de l'Evangeli. La propietat de la clorofil.laclorofil•la de copsar l'energia solar és també una imatge de la funció mediadora de l'Amor diví.

{{gap}}En aquestes ratlles, l'Amor hi apareix com el sacerdot per excel.lènciaexcel•lència.

{{gap}}Tenen el poder, els homes, de transportar el cor triant en alguna banda un tresor. No és pas estrany de veure un home absolutament lliurat a un altre home, conegut d'ell personalment o no, a una dona, a un infant, a un partit, a una nació, a una col.lectivitatcol•lectivitat qualsevol, a no importa quina causa. No es pot pas dir llavors que sigui egoista. Però el mecanisme dels errors de perspectiva és el mateix, i els errors són igual de greus. Un tal lliurament no és pas més elevat, amb prou feines ho és més que allò que anomenem egoisme.

{{gap}}La principal imatge emprada per Plató a la ''República'', especialment en el passatge de la caverna, la imatge del sol i de la vista, ho fa veure exactament, el que és l'amor en l'home. Fóra un contrasentit complet de creure que la metàfora de la caverna es refereix al coneixement i que la vista vol dir la intel.ligènciaintel•ligència. El sol és el bé. La vista és doncs la facultat relacionada amb el bé. Plató, en el ''Banquet'', diu, tan clar com es pot arribar a dir, que aquesta facultat és l'amor. Pels ulls, per la vista, Plató hi entén l'amor. Aquesta imatge fa evident la impossibilitat de l'egoisme, car els ulls no es veuen pas, a si mateixos. La irrealitat de les coses que Plató pinta tan fort en la metàfora de la caverna no fa pas referència a les coses com a tals; les coses com a tals tenen la plenitud de la realitat perquè existeixen. Es tracta de les coses com a objectes d'amor. I com a objectes d’amor són ombres de titelles.

{{gap}}Per comprendre-ho, això, cal recordar la imatge del bast animal. La societat humana, i tant se val quina col.lectivitatcol•lectivitat a dins d'aquesta societat, és com un animal gros i poderós els gustos i aversions del qual serien estudiats i compilats en un tractat per l'home encarregat de tenir-ne cura. La moral no és res més que això. Car els qui l'ensenyen "anomenen bé allò plaent a aquest animal, mal a allò que li repugna, i no coneixen res més que pugui informar d'aquesta distinció. Anomenen justes i belles les coses necessàries, i són incapaços de veure ni de mostrar als altres com en són de diferents l'essència del necessari i la del bé”.

{{gap}}El prestigi social, com indica el mot, és pura il.lusióil•lusió, una cosa sense gens d’existència. Això no obstant, la força es compon, en les nou dècimes parts, de prestigi, i ho determina tot, en aquest món. És el que indica el conte del Sastreret valent de Grimm i altres innombrables contes semblants. Un homenet, havent esclafat set mosques d'un sol cop, es passeja pel món proclamant "N'he matat set de cop". Un país que es troba a punt de ser envaït per un enemic molt poderós el fa general. Com que no ha muntat mai a cavall, la vigília de la batalla es fa lligar sobre un cavall per exercitar-s'hi. Per al seu espaordiment, el cavall arrenca a galopar i el porta de dret al camp enemic. Els enemics, en veure arribar sobtadament un cavaller a galop, es pensen que el segueix un gran exèrcit i fugen en desordre. El sastreret esdevé gendre del rei.

{{gap}}Aquest conte expressa la pura veritat. No hi ha res més real en aquest món que la guerra, comprenent-hi també els conflictes de força larvats, car és ella que, com diu Heràclit, fa els uns esclaus i els altres lliures, fa els uns homes i els altres déus —falsos déus, és clar. És el principal motor de la vida social, i la il.lusióil•lusió en determina gairebé enterament la fortuna. La guerra és feta de prestigi. És el que permetia al diable de dir a Crist: "Aquest poder i la glòria que hi va lligada m'han estat lliurats". El valor social suprem, o més aviat l’únic, és el prestigi. És ben bé una ombra. És mentida.

{{gap}}Les coses que projecten aquesta ombra són, diu Plató, titelles. És a dir, coses reals, però artificials, fabricades com a imatges de coses reals i naturals. Aquests titelles són les institucions socials. El bé que l'avar creu trobar en l'or és una il.lusióil•lusió, una ombra. La moneda, al contrari, com a bé de canvi, és un bé, però un bé de pura convenció. Hi ha una gran diferència entre il.lusióil•lusió i convenció. La convenció té una certa realitat, però de segon ordre i artificial. Si deixàvem de mirar-nos l'or com a moneda deixaria d'haver-hi valor, en l'or. Si només li reconeguéssim el valor d'ús que té en la circulació de les mercaderies, no hi hauria en ell més que bé, tot i que limitat i de rang molt baix, però sense barreja de mal. El bé contingut en el somriure de Lluís XIV, bé pel qual la major part dels francesos del segle XVII s'haurien deixat matar, era una ombra. El bé lligat a la persona de l'home situat al tron era real, però solament en relació a la institució de la reialesa, i de manera purament convencional. Institució de la moneda, institució de la reialesa, tals són els titelles les ombres dels quals se succeeixen a la paret de la caverna. En totes les institucions humanes hi ha efectivament imatges de veritats d'ordre sobrenatural, és per això que Plató les anomena titelles, imatges d'éssers reals. Però només percebem aquesta semblança quan les contemplem com a institucions, quan ens apartem de les ombres, és a dir, del prestigi. És una operació que creiem fàcil, que fins i tot sempre creiem haver ja fet. Car el prestigi a què estem lligats no el reconeixem pas, com a tal. La renúncia total a tot prestigi és el que sant Joan de la Creu anomena nuesa espiritual. És per ella, solament, que s'arriba a Déu. És per això que Crist ha dit: "El Pare, que és en el secret". És el mateix que el Pare que està en el cel. Per desgràcia nostra, el secret també és lluny, a una distància tan inaccessible com el cel. Car tots, fora d'uns quants escollits, som devorats d'adhesió al prestigi.

{{gap}}Plató va saber que la justícia real i perfecta cal que sigui sense prestigi. És l'absència de prestigi, no pas el sofriment, l'essència mateixa de la Passió. Els mots d'Isaïes "home de dolors, expert en malalties" només prenen el seu verdader sentit en un poble en què la malaltia era menyspreada. Però la malaltia hauria estat massa poc. Calia un sofriment de caràcter penal, car l'home només és verdaderament despullat de tota participació en el prestigi social quan la justícia penal l'ha detret de la societat. Cap altra espècie de sofriment no té aquest caràcter de degradació irreductible, inesborrable, que és essencial en els que infligeix la justícia penal. Però cal que sigui verdaderament la justícia penal, la que s'abat damunt els criminals de dret comú. Un home perseguit i condemnat per la seva fidelitat a una causa, a una col.lectivitatcol•lectivitat, a una idea o a una fe, per raons nacionals, polítiques o religioses, no l'experimenta pas, aquesta pèrdua total de prestigi. Encara que patís la mort després de moltes tortures i d'humiliacions atroces, els seus sofriments en serien molt lluny, dels de la Creu. Tot i que Crist hagi estat en cert sentit el primer dels màrtirs, mestre i model de tots, en un altre sentit encara és més veritat de dir que no ho fou pas, de màrtir. Fou ridiculitzat com aquells folls que es creuen reis, i després morí com un criminal de dret comú. Hi ha un prestigi lligat al martiri de què fou totalment privat. No anà pas al suplici amb joia, tampoc, sinó defallint-li totes les forces de l'ànima, després d'haver vanament suplicat al Pare de salvar-lo i haver vanament demanat a uns homes de consolar-lo.

{{gap}}Diotima comença per la teoria de l'amor carnal com a desig d'engendrar en la bellesa amb vista a la immortalitat. L'engendrament és el que hi ha d'indestructible en la vida animal. El desig d'eternitat que hi ha en nosaltres s'equivoca i tot primer se'n va cap a aquesta imatge material de l'eternitat. Per un lligam misteriós de què Plató aquí no cerca pas d'informar, el desig d'engendrament només és suscitat per la bellesa. La carnal, ja que es tracta d'engendrament carnal. Paral.lelamentParal•lelament, en aquells qui en són capaços, la bellesa espiritual suscita un desig d'engendrament espiritual; l'amor llavors fa néixer virtuts, coneixements, obres de l'esperit.

{{gap}}''En això, difícilment trobaríem per a la natura humana un millor col.laboradorcol•laborador que l'Amor.''

{{gap}}(Diguem-ho tot passant: l'ús de la lluna com a símbol del Fill és més convenient en la mesura que la lluna pateix una minva, una desaparició, i després reneix; així, convé també com a símbol de la Passió. Certs detalls del mite d'Osiris s'expliquen així. Un brau representa Osiris, a causa de les banyes del creixent lunar. El seu cos és dividit en catorze trossos, i catorze és el nombre de dies que separen la lluna plena de la lluna nova. Isis n'aplega tretze, i tretze és el nombre de mesos lunars de l'any. Pel que fa a Isis, és idèntica a Demèter, la divinitat maternal que té la terra com a símbol. Plutarc diu també que Osiris és el principi de la humitat que fecunda, de la saba, paper que els antics atribuïen a la lluna. Zagreu, d'altra banda, és anomenat per Nonno el nadó banyut que puja al tron de Zeus i pren el llamp. Els titans l’agafen al parany. Els titans són dotze i en comparar els seus noms en Hesíode amb els signes del zodíac hi trobem moltes correspondències. Per escapar-se'n pren diverses formes, essent-ne la darrera la del brau, és a dir, un altre cop una forma banyuda. Sota aquesta forma, els titans el maten. Aquesta història pot fàcilment aplicar-se a les fases de la lluna. Sòfocles anomena Dionisos "Foc, cap del chor dels astres que respiren, guardià de les veus nocturnes, repartidor". Tot això s'aplica bé a la lluna, el darrer epítet a causa dels mesos. Remarquem que, forçant un xic, podem retrobar en el dia, el mes i l’any alguna cosa com la relació de mediació. L'''Hipòlit'' d'Eurípides només és explicable per una identificació d'Àrtemis i Dionisos, car Hipòlit és un òrfic, iniciat en els misteris d'Eleusis. L'arc d'Àrtemis i Apol.loApol•lo, la lira d'Apol.loApol•lo i Hermes (ja que Hermes, segons l'himne homèric, és el déu infant inventor de la lira) recorden per la forma el creixent lunar. També Pan és un déu banyut. El seu nom vol dir “tot”. Plató, l'Ànima del Món, l'anomena sens parar el tot, i diu en el ''Cratil'' que Pan és el λόγος (logos). Moltes coses s'aclareixen, en la mitologia, si suposem que tot el que té relació amb la lluna, amb unes banyes per ser imatges de la lluna, i amb la saba vegetal, simbolitza el Verb. D'altra banda, divinitats com Atena i potser Hefest semblen correspondre a l'Esperit sant. Atena fou infantada per Zeus tot sol. Hefest és fill d'una unió legítima. Tots els altres infants de Zeus vénen d'una unió adúltera. Hi ha potser aquí un símbol de l'escàndol, de la follia que implica la unió de Déu amb la seva criatura. En aquest cas, tots aquests infants de Zeus serien noms del Verb. Hèstia, el foc central, és l'Esperit sant).

{{gap}}L'ordre de les etapes enumerades per Plató pot sorprendre. De la bellesa sensible passa a la bellesa de les ànimes, és a dir, a la bellesa moral, a l'esclat de la virtut. Quan volem lloar una acció que ens ha verament colpit, no diem pas "està bé" ans "és bonic", i si els sants ens atrauen és perquè en ells sentim que hi ha bellesa. La virtut només ens colpeix en tant que és bella. L'analogia entre aquesta bellesa i la bellesa sensible és molt misteriosa. Un cert equilibri gairebé impossible de definir és el secret de l'una i de l'altra. Les lleis i les institucions comporten un altre equilibri, que és com a la intersecció de la virtut i la necessitat natural. Però és gairebé impossible d'endevinar el que Plató té aquí exactament a l'esperit: si és la ciutat com a metàfora, com a imatge engrossida de l'ànima, tal com és estudiada a la ''República'', o un estudi de l'harmonia pròpia de les relacions socials, tal com la trobem en el ''Polític''. En tot cas, la noció pitagòrica d'harmonia com a unió dels contraris i la combinació del que limita i el que és il.limitatil•limitat han de dominar aquests tres estadis successius. Pel que fa a la bellesa en les ciències, no és res més que la bellesa de l'ordre del món, copsada per mitjà de la necessitat més rigorosa, la que és matèria de demostració matemàtica, car Plató anomena ciències la matemàtica pura i l'aplicada. No és pas estrany que això sigui la darrera etapa. Aquell qui contempla amb amor l'ordre del món arribarà un dia al moment en què sobtadament contemplarà una altra cosa, un bell d'una espècie miraculosa.

{{gap}}En el camí que marca aquí Plató, mentre el contacte real amb Déu no s'ha establert per l'experiència mística, ni fins i tot llavors, no s’hi tracta d’ell sinó per al.lusióal•lusió. És la gran diferència amb la via cristiana, en què es parla de Déu molt abans de tenir la més petita sospita del que vulgui dir aquest mot. L'avantatge és que aquest mot té per si mateix un poder, l'inconvenient és que l'autenticitat hi perd. En tot cas, la diferència entre les dues vies no ens ha pas de fer menystenir la seva identitat essencial.

El vocabulari d'aquesta tragèdia presenta moltes estranyeses, tot de mots rars que, sens dubte, són mots de doble sentit de què no en tenim la clau. La clau devia ser a la litúrgia dels Misteris. Pel que fa als mots πόρος i μηχανή, que surten sens parar i que, ací i a les altres obres en què apareixen, deuen fer al.lusióal•lusió a aquesta litúrgia, vegeu més amunt.

Algunes al.lusionsal•lusions probables a la tragèdia d'Èsquil, o a una deu comuna, en el Banquet de Plató, han estat assemyalades més amunt. Prometeu no té abric, exposat a les injúries de l'aire. L'Amor tampoc. Prometeu ha pres de cacera la deu del foc. L'Amor és un caçador temible. Prometeu és un metge que no pot trobar remei per a ell. L'Amor és un metge que guareix el mal que nega a l'home la felicitat suprema. L'Amor és hàbil a trobar els remeis. N'hi ha d'altres, encara, d'acostaments a fer. Però, sobretot, l'Amor no exerceix ni pateix coerció. Les relacions de Prometeu amb Zeus són d'aquesta espècie, contràriament al que podrien fer creure els claus i les cadenes, són del tipus indicat per construccions gramaticals com: ‘εκόνθ΄ ‘εκόντι΄ σπεύδων σπεύδοντι. Plató diu, també ell: ‘εκών ‘εκόντι.

Més important és que Prometeu digui haver determinat els privilegis dels déus en haver-los assignat els límits, διώρισεν. Això duu directament a les idees pitagòriques concernint el límit i l’il.limitatl’il•limitat, que són el fons de la doctrina. Pel que fa a això, vegeu més endavant. L’acostament no és gens arbitrari, car Plató atribueix aquesta part de la doctrina a una revelació, precisament de Prometeu. Aquesta revelació, d’altra banda, va lligada a la de les tècniques.

Els seus dons als humans són primer la salvació, car ha impedit que Zeus els anorreés. No diu pas com. Però és per això que pateix. Després, el foc i la intel.ligènciaintel•ligència de l’ordre del món, del nombre i de les tècniques. Però també els ha alliberats de l’espera de la mort ficant dins seu tot de cegues esperances. Cegues, és dit aquí, com la nit de la fe en sant Joan de la Creu. És l’esperança de la immortalitat. Això acosta Prometeu a l’Osiris egipci, déu de la immortalitat.

αιδοίος és impossible de traduir. Aquest mot correspon a l’espècie particular de respecte que devem al desgraciat quan som suplicats per ell. A la Ilíada, també, aquesta idea de respecte va sempre aparellada a la de pietat, per tal d’expressar allò a què tenen dret els desgraciats. Així, l’adolescent, fill de Príam, que cau sense armes ni armadura en mans d’Aquil.lesd’Aquil•les: “Sóc als teus genolls, Aquil.lesAquil•les, mira’m, tingues pietat”. No és pas honorable, per a nosaltres, que ni en francès ni, pel que sé, en altres llengües modernes, no tinguem cap mot per a expressar aquest matís. (Fixem-nos que, a més de Zeus, les suplicants també invoquen:

el pur Apol.loApol•lo, déu exiliat del cel.

Apol.loApol•lo havia estat exiliat del cel després d’una renyina amb Zeus provocada per la resurrecció d’un mort; i va haver de baixar a la terra i fer de criat d’un home).

El creador i pare d'aquest univers, costa de trobar-lo, i qui l'hagi trobat no té pas la possibilitat d'exposar-lo a tothom. Examinem doncs encara, pel que fa a ell, quin dels dos models ha triat el fuster per a executar-lo, si el que és idèntic a si mateix i tal com és, o bé el que passa. Si aquest món és bell, si l'artista és bo, evidentment ha esguardat l'etern; en el cas que fins no és permès de dir, ha esguardat el que passa. És del tot manifest que és l'etern, que ha esguardat. Car l'una és la més bella de les obres i l'altre el més perfecte dels autors. Així, aquest món engendrat ha estat executat segons l'ésser idèntic copsat per la intel.ligènciaintel•ligència i la raó.

Els dos cercles que ací serveixen d'imatge a Plató són el de l'equador, que determina el moviment diürn del cel dels estels fixos, i el de l'eclíptica, que determina el moviment anual del sol. El punt d'encreuament dels dos cercles és el de l'equinocci de primavera (el fet que l'any, entre els antics, comencés en molts de països a la primavera i mai, crec, a la tardor, impedeix de suposar que es tracti de l'equinocci de tardor). El punt de l'equinocci de primavera, en temps de Plató, es trobava a la constel.lacióconstel•lació d'Àries, el sol es troba en aquest punt en el moment de la Pasqua i, la lluna, en el punt equinoccial oposat. Si llegíem Plató amb el mateix estat d'esperit que l'Antic Testament, potser veuríem en aquestes ratlles una profecia. Per aquesta prodigiosa combinació de símbols, Plató feia percebre, en el cel i en el curs dels dies i de les estacions, una imatge alhora de la Trinitat i de la Creu.

En parlar dels moviments circulars de l'univers, Plató no pensa pas solament en els cicles del dia, el mes i l'any, ans també en les nocions que els fa correspondre en el seu sistema de símbols, és a dir, el Mateix i l'Altre; és a dir, identitat i diversitat, unitat i multiplicitat, absolut i relatiu, bé pur i bé barrejat amb mal, espiritual i sensible, sobrenatural i natural. Les estrelles giren solament en paral.lelparal•lel a l'equador, el sol gira paral.lelamentparal•lelament alhora a l'equador i a l'eclíptica; igualment, en aquests parells de contraris, que en fan només un, el segon terme no és pas simètric al primer, sinó que li és sotmès tot i ser-hi oposat. Tots els esdeveniments possibles vénen a inserir-se en el quadre constituït pels dos moviments combinats del cel i del sol, el quadre dels dies distribuïts en estacions al llarg de l'any sense mai poder-lo en cap mesura alterar. Una tal alteració fins i tot és impensable. De la mateixa manera, en nosaltres, els plaers i els dolors, les pors i els desigs més violents, s'han d'inserir, sense produir-hi cap alteració, en la relació establerta en la nostra ànima entre la part girada cap a aquest món i la part girada cap a l'altre. Aquesta relació ha de ser tal que perpètuament posi sobre el fluir dels minuts una claror d'eternitat, siguin quins siguin els esdeveniments que vinguin a omplir els minuts.

La imatge de l'home com a planta amb l'arrel immergida al cel es troba lligada en el Timeu a una teoria de la castedat, que Plató dissimula separant-la en molts de trossos, de manera que no sé pas si hom la hi ha vista. Aquesta planta és arruixada amb una aigua celest, una sement divina, que entra al cap. En aquell qui exerceix contínuament la part espiritual i la part intel.lectualintel•lectual de si mateix contemplant i imitant l'ordre del món, tot el que té al cap, compresa aquesta sement divina, és estirat per moviments circulars semblants als que fan girar el cel, les estrelles i el sol. Aquesta sement divina és el que Plató anomena un ésser diví que viu amb nosaltres, en nosaltres, i que hem de servir. Però en l'home o la dona que deixa inertes les facultats més altes de l'ànima, els moviments circulars en el cap s'alteren, s'aturen. La sement divina, llavors, baixa per la columna vertebral i esdevé desig carnal. És encara un ésser independent, a l'interior de l'home, però és ara un ésser demoníac, que no escolta la raó i vol dominar-ho tot per la violència. És així que Plató en parla a la fi del Timeu.

Per a comprendre tot el que Plató lliga al símbol del moviment circular, cal remarcar que aquest moviment és la unió perfecta del nombre i el continu. El mòbil passa d'un punt al punt immediatament veí sense cap discontinuïtat, com si anés per una recta. Alhora, si fixem l'atenció en un punt del cercle, el mòbil hi passa necessàriament un nombre sencer de vegades. Així, el moviment circular és la imatge d'aquesta unió del límit i l'il.limitatil•limitat de què Plató diu en el Fileb que és la clau de tot coneixement i el do de Prometeu als mortals. D'altra banda, és rigorosament veritat que aquesta unió constitueix el nostre pensament del temps, i que el temps reflecteix el moviment circular dels astres. El temps és continu, però hom compta els dies i els anys amb nombres enters. Per comprendre que no es tracta pas, aquí, d'un tema de meditació per a intel.lectualsintel•lectuals, sinó d'una cosa absolutament essencial per a tothom, n'hi ha prou de recordar que un dels suplicis més horrorosos consisteix a ficar un home en una masmorra sempre completament a les fosques o, al contrari, en una cel.lacel•la sempre il.luminadail•luminada elèctricament, sense dir-li mai la data ni l'hora. Si hi pensàvem prou, hi trobaríem una joia profunda, en la simple succesió dels dies. Aquests pensaments segurament encara eren vius en temps de sant Benet; les regles monàstiques tenen, entre altres destinacions, la de fer més sensible el caràcter circular del temps. És aquí, també, el secret de la virtut de la música.

Els pitagòrics deien no pas unió del límit i de l'il.limitatil•limitat sinó, cosa encara més bella, unió del que limita i de l'il.limitatil•limitat. El que limita és Déu. Déu diu a la mar: No aniràs més lluny, etc... El que és il.limitatil•limitat només té existència si rep un límit des de fora. Tot el que existeix aquí baix és constituït així, no solament totes les realitats materials, sinó també totes les realitats psicològiques en nosaltres i en altri. D'ací que aquí baix només hi hagi béns i mals finits. Els béns i els mals infinits que suposem que existeixen en aquest món, i que d'altra banda situem necessàriament en l'avenir, són absolutament imaginaris. El desig de bé infinit que habita en tot moment en tots els homes, fins en els més degradats, només té objecte fora d'aquest món, i la privació d'aquest bé és l'únic mal que no és limitat. Situar el coneixement d'aquesta veritat al centre de l'ànima, de manera que tots els moviments de l'ànima s'ordenin respecte a ella, és imitar l'ordre del món. Car llavors el que en l'ànima és il.limitatil•limitat, és a dir, absolutament tot el que conté la seva part natural, rep un límit imprès des de fora per Déu present en ella. En queda plena dels mateixos afectes naturalment desordenats, plaers i dolors, pors i desigs, així com hi ha al món estius molt calorosos i hiverns glaçats, tempestes, eixuts; però, tot això, contínuament enllaçat i sotmès a un ordre absolutament inalterable.

Aquesta contemplació treu tot el fruit quan l'ordenació incomprensible d'aquestes relacions i les concordances meravelloses que hom hi troba fan sentir que aquest mateix encadenament que és necessitat en el pla de la intel.ligènciaintel•ligència és bellesa en el pla d'immediatament damunt i obediència respecte a Déu.

Aquesta idea de l'ordre del món com a objecte de contemplació i d’imitació és l'única que pot fer comprendre quina és la destinació sobrenatural de la ciència. Res no hi ha més important avui, donat el prestigi actual de la ciència i el lloc que ocupa en els pensaments fins de la gent gairebé analfabeta. La ciència, en totes les seves branques, de la matemàtica a la sociologia, té per objecte l'ordre del món. Només el veu sota l'aspecte de la necessitat, havent-ne de ser rigorosament exclosa tota consideració de conveniència o de finalitat, a excepció de la pròpia noció d'ordre universal. Com més rigorosa, precisa, demostrativa, estrictament científica és la ciència, més esdevé manifest el caràcter essencialment providencial de l'ordre del món. Allò que nosaltres en diem el designi o els designis, el pla o els plans, de la Providència, són solament imaginacions fabricades per nosaltres. El que és autènticament providencial, el que és la pròpia Providència, és aquest ordre del món, que és el teixit, la trama de tots els esdeveniments, i que, sota una de les seves cares, és el mecanisme despietat i cec de la necessitat. Car una vegada per totes la necessitat ha estat vençuda per la sàvia persuasió de l'Amor. Aquesta sàvia persuasió és la Providència. Aquesta submissió sense coerció de la necessitat a la saviesa amant és la bellesa. La bellesa exclou els fins particulars. Quan, en un poema, hom pot explicar que tal mot hi ha estat posat pel poeta allà on és per a produir-hi tal, tal i tal efectes, per exemple una rima rica, una al.literacióal•literació, una certa imatge, i així successivament, el poema és de segon ordre. En un poema perfecte no se’n pot dir res, de tot això, només que el mot és on és i convé absolutament que hi sigui. I així amb tots els éssers, comprès un mateix, amb totes les coses, amb tots els esdeveniments que s'insereixen en el curs del temps. Quan tornem a veure, després d'una llarga absència, un ésser humà ardentment estimat, i ens parla, cada mot ens és infinitament preciós, no pas pel seu significat sinó perquè la presència d'aquell qui estimem s'hi fa sentir en cada síl.labasíl•laba. Fins si, per atzar, patíssim en aquest moment un mal de cap tan violent que cada so ens fes mal, aquesta veu que faria mal no per això deixaria de ser infinitament estimada i preciosa com a contenidora d'aquesta presència. Així, qui estima Déu no té pas necessitat de representar-se tal o tal altre bé susceptible de desprendre's d'un esdeveniment que s'hagi produït. Tot esdeveniment que s'hagi acomplert és una síl.labasíl•laba pronunciada per la veu del mateix Amor.

És perquè la Providència governa el món com la inspiració governa la matèria d'una obra d'art que és també per a nosaltres deu d'inspiració. El pensament d'una taula en la intel.ligènciaintel•ligència d'un fuster produeix una taula i res més. Però l'obra d'art, que és l'efecte de la inspiració de l'artista, és deu d'inspiració en aquells qui la contemplen. A través seu, l'amor que hi ha en l'artista infanta un amor semblant en altres ànimes. És així com l'Amor absolut fa a través de l'univers.

El subjecte del Banquet és l'Amor, és a dir, la divinitat que en porta el nom. El text d'Aristòfanes, d'inspiració incontestablement òrfica, mostrant l'Amor com un germen de pollet contingut en l'ou del Món que en surt amb ales d'or indica que l'Amor és la mateixa cosa que l'Ànima del Món. És el Fill de Déu, doncs. D'altra banda, és significatiu que Aristòfanes sigui un dels oradors del Banquet; el seu discurs n'és fins i tot un dels més bells; i Plató, tanmateix, tenia motius de la màxima gravetat per a voler-li mal, per les seves burles cruels i injustes contra Sòcrates, que alguna influència devien haver tingut en la resolució del procés. Si, amb tot, Plató posa Aristòfanes en aquesta obra, podem legítimament suposar que és precisament a causa d'aquests versos sobre l'Amor i l'ou del Món. D'altra banda, si llegim immediatament, l'un després de l'altre, en grec, el Prometeu d'Èsquil i el Banquet, en el text de Plató hi trobem un cert nombre de mots que semblen constituir clares al.lusionsal•lusions a la tragèdia d'Èsquil, especialment en el discurs d'Agató, poeta tràgic. Finalment, la posada en escena del diàleg, aquest banquet on amb prou feines es parla d'aliments però no s'hi para de parlar de vi, l'arribada al final, ebri, d'Alcibíades, el discurs en què assimila en un llarg paral.lelismeparal•lelisme Sòcrates a Silè, és a dir, a un servidor de Dionisos, tot això és evidentment fet per posar l'obra sota la invocació de Dionisos. I Dionisos és el mateix déu que Osiris, el déu de qui se celebrava la passió, jutge i salvador de les ànimes, el Senyor de la veritat.

Plató no ho diu mai tot, en els seus mites. No és pas arbitrari, prolongar-los. Més aviat fóra prou més arbitrari de no prolongar-los. En aquest, Plató hi diu que després que l'home complet hagués estat tallat en dos de manera que el davant del cos correspongués al tall, Zeus encarregà a Apol.loApol•lo de canviar-li de lloc cara i esquena i posar-li la cara al davant, és a dir, els òrgans dels sentits, i els sexuals. És natural d'imaginar, prolongant la metàfora, que, de retorn a l'estat d'integritat, tot això esdevingui en certa manera interior a l'ésser complet. Altrament dit, l'ésser complet és, com Plató diu de l'Ànima del Món en el Timeu, "conegut i estimat suficientment de si mateix", alhora subjecte i objecte. És ben bé aquest estat el que Plató indica quan diu que aquell qui estima en farà només un amb aquell qui n'és estimat, que aquest ésser únic ha de ser alhora subjecte i objecte, que altrament l'amor desapareixeria i no hi hauria cap felicitat. Certament una tal integritat només pertany a Déu, i l'home només pot tenir-hi part per la unió d'amor amb Déu. El mite de Plató indica que la integritat a què, gràcies a l'amor, arriba en l'eternitat benaventurada és d'ordre superior a la perduda pel pecat, que aquest pecat és així una "falta benaurada", tal com diu la litúrgia catòlica.

De primer, l'interès d'un tal argument no es veu pas, tenint en compte que enlloc de la seva obra Plató no indica que doni cap importància a aquestes llegendes hesiòdiques. Però, en la tragèdia d'Èsquil , Prometeu posa fi a la guerra entre Zeus i els titans i instal.lainstal•la Zeus al tron. Diu així: "¿Qui, si no jo, ha delimitat per a aquests nous déus els seus privilegis?" I Agató diu més lluny que és l'Amor qui ha ensenyat a cada déu a exercir la seva funció pròpia. Remarquem que, tractant així l'Amor com a rei dels déus, Agató en fa l'igual de Zeus; això només en aparença s'oposa a la comparança amb Prometeu, comparança que Plató sembla bé haver volgut indicar.

La relació indicada per Plató entre la bellesa de la forma, la proporció i la fluïdesa és extremament remarcable. És aparentment una simple al.lusióal•lusió a una teoria que suposa coneguda dels lectors. Ara bé, aquesta teoria explica perfectament la bellesa incomparable, mai no igualada, de l'escultura grega, l'anterior a Fídies. Les estàtues són fetes de tal manera que la pedra sembla una subtància fluida que s’hagi estès per capes i hagi quallat tot seguit en un perfecte equilibri. El parentiu entre la fluïdesa i l'equilibri prové de que el fluid només es pot tornar immòbil per l'equilibri, mentre que el sòlid s'hi manté per coherència interna. El fluid és així la balança perfecta, com Arquímedes havia de demostrar. D'altra banda, l'equilibri implica la proporció. També això, havia de demostrar-ho Arquímedes. Aquest passatge de Plató, i alguns altres, semblen indicar que llavors ja es coneixien les teories mecàniques de què en tenim, sota el nom d'Arquímedes, una exposició rigorosament geomètrica. És, d'altra banda, ben natural. La proporció i la bellesa eren inseparables als ulls dels grecs i, per consegüent, el que era fluid, sempre i pertot havia de ser bell. Aquestes poques ratlles de Plató i la seva concordança meravellosa amb l'aspecte de les estàtues gregues fa veure com, en aquesta època, l'art anava indissolublement lligat, no pas simplement en la seva inspiració, sinó en el secret més íntim de la seva tècnica, amb la religió i la filosofia i, per mitjà d'elles, amb la ciència. Nosaltres l’hem perduda, aquesta unitat, nosaltres, que tenim una religió que hauria de ser més encarnada que no cap altra. L'hem de tornar a trobar.

Aquestes ratlles són, potser, les més belles de Plató. Hi ha aquí el centre mateix de tot el pensament grec, el seu nucli perfectament pur i lluminós. El coneixement de la força com a cosa absolutament sobirana en la natura sencera, comprenent-hi tota la part natural de l'ànima humana amb tots els pensaments i els sentiments que conté, i alhora com a cosa absolutament menyspreable, aquesta és la grandesa pròpia de Grècia. Avui es veu molta gent honorant la força per damunt de tot, li donin aquest nom o altres noms proveïts d'una sonoritat més agradable. Se'n veu també molta, tot i que en nombre ràpidament decreixent, que la menysprea, la força. És que n'ignoren els efectes i el poder. Si cal, es menteixen a si mateixos per no haver-se d'instruir sobre el cas. Però, ¿qui hi ha que conegui tota l'estesa de l'imperi de la força i alhora la menyspreï? (T.E. Lawrence, l'alliberador d'Aràbia, era així, però és mort). Potser alguns cristians molt acostats a la santedat. Versemblantment, però, pocs. Amb tot, aquest doble coneixement és la deu més pura potser de l'amor de Déu. Car saber, no pas abstractament sinó amb tota l'ànima, que tot en la natura, inclosa la natura psicològica, és sotmès a una força tan brutal, tan despietadament adreçada cap avall com la pesantor, un tal coneixement adhereix, diguem-ho així, l'ànima a la pregària així com el pres, quan pot, s'està adherit a la finestra de la cel.lacel•la, així com la mosca s'està adherida al fons de l'ampolla pel delit que té de llum. Hi ha correlació, entre la paraula del diable a l'Evangeli "Aquest poder m'ha estat donat a mi", i "Pare nostre, que esteu en el cel”.

Les semblances entre el just perfecte, Prometeu, Dionisos i l'Ànima del Món d'una banda i, de l'altra, l'Amor fan aparèixer sota tots aquest noms una mateixa i única Persona, que és el Fill únic de Déu. Podríem afegir-hi Apol.loApol•lo, Àrtemis, Afrodita celest i molts altres.

Totes aquestes concordances, fora que neguem el caràcter històric dels Evangelis, cosa que sembla difícil de fer sincerament, no afecten pas la fe, ans en són contràriament una confirmació trasbalsadora. Són fins i tot necessàries. Veiem pertot —les vides dels sants, especialment, ho mostren clarament— que Déu ha volgut lligar-se a nosaltres de tal manera que la seva pròpia bondat, per a exercir-se, té necessitat de la nostra pregària. Pot donar infinitament més del que nosaltres puguem demanar, car al moment que demanem no la coneixem pas, encara, la plenitud de bé continguda en allò que demanem. Però, després de les primeres crides de la gràcia, si no demanem ja no dóna. ¿Com hauria donat Déu el seu Fill únic al món si el món no l'hagués demanat? Aquest diàleg fa la història infinitament més bella. Fent aparèixer això, es podria dur les intel.ligènciesintel•ligències d'avui a la topada de què tenen necessitat per a adreçar a la fe cristiana una atenció nova.

Si l'Amor diví és el model perfecte de la justícia, i això perquè és sostret a tot contacte amb la força, l'home sols pot ser just preservant-se semblantment del contacte amb la força, i sols pot preservar-se'n per amor. Per amor ha d'imitar l'Amor, que mai no pateix res sense haver-hi consentit. També a l'home li és possible de ser així. En té prou de consentir plenament, en tot instant, per amor a l'ordre del món creat per Déu, a totes les ferides, sense excepció, que pugui aportar-li el curs dels esdeveniments. Aquest "sí" sense condicions que es pronuncia en el més secret de l'ànima, que només és silenci, és enterament sostret a tot perill de contacte amb la força. Res més, dins l'ànima, no hi pot ser sostret. Aquest mètode és simple. No n'hi ha d'altre. És l'amor fati, és la virtut d'obediència, la virtut cristiana per excel.lènciaexcel•lència. Però aquest “sí” només té virtut si és totalment incondicionat. La mínima reserva mental, ni que sigui quasi inconscient, és prou per a fer-li perdre tota eficàcia. Si és incondicionat, transporta realment al cel, al si del Pare, la part de l'ànima que el pronuncia. És una ala.

Per a imitar l'Amor diví, cal també no exercir mai la força. Essent com som éssers de carn i presos en la necessitat, podem ser forçats per una obligació estricta a transmetre la violència del mecanisme de què som un engranatge, per exemple com a caps damunt uns subordinats, com a soldats damunt uns enemics. Sovint és molt difícil, dolorós i angoixant de determinar fins on arriba l'obligació estricta. Però és senzill de prendre com a regla de no anar, ni amb altri ni fins amb si mateix, en l'ús de la coerció, ni un mil.límetremil•límetre més enllà de l'obligació estricta, i això no sols amb la coerció pròpiament dita, sinó també amb totes les formes disfressades de la coerció, la pressió, l'eloqüència, la persuasió que se serveix de ressorts psicològics. No fer servir cap mena de força ni amb altri ni amb si mateix, fora del domini de l'obligació estricta, i no desitjar cap espècie de poder o de prestigi, fins i tot de cara al bé, és també una forma de la virtut d'obediència. Fora del que és estrictament obligatori, cal solament que el que hi hagi de millor en un ésser humà, el reflex de Déu en ell, o més aviat l'orientació del seu desig envers Déu, actuï per irradiació, com una inspiració, damunt seu mateix i damunt els qui se li acostin. Aquesta és la manera pròpia d'actuar de l'Amor diví, que hem d'imitar.

Queda el que concerneix la saviesa... Aquest Déu és tan savi en poesia que fins fa tornar poetes els altres, car tothom qui és tocat per l'Amor esdevé poeta, fins si abans no tenia cap relació amb les Muses. Aquí hi ha per a nosaltres un testimoni que l'Amor és, en un mot, un bon artista per a tota producció artística que tingui relació amb la música. Car ningú no pot donar o ensenyar el que no té, el que no sap. I pel que fa a la producció de tots els éssers vius, ningú no discutirà que l'Amor en té la ciència, aquesta ciència que fa néixer i créixer tots els vivents. I quant a l'exercici de les arts i les tècniques, ¿que no sabem que tot el que el Déu ha ensenyat de fer és admirable i brillant i que tot el que no toca és obscur? Apol.loApol•lo va descobrir l'art de l'arc, la medicina i l'art dels oracles perquè el desig i l'amor el guiaven, així també ell és deixeble de l'Amor. I igualment amb les Muses i la música, Hefest i la forja, Atena i el tissatge, Zeus i el govern dels déus i dels homes. És així com els afers dels déus van ser posats en ordre en néixer l'Amor, l'Amor del bell, certament, car l'Amor no percaça pas el lleig. Abans, com deia al començament, hi havia moltes atrocitats, entre els déus, perquè estaven sota el regne de la necessitat. En aparèixer aquest déu, el desig del bell féu sorgir, entre els déus i entre els homes, tots els béns. Així, em sembla que l'Amor, el primer de tots, és absolutament bell i perfecte, i que és ell la causa que els altres esdevinguin també així.

Per aquesta enumeració de les quatre virtuts, veiem que en l'esperit de Plató la justícia, la temperança, el coratge i la saviesa no són pas virtuts naturals. L'Amor sobrenatural n'és la inspiració i la deu immediata, i no poden procedir d'enlloc més. La intel.ligènciaintel•ligència, allà on és creadora, en la verdadera poesia i fins en la tècnica, quan descobreix coses verament noves, procedeix immediatament de l'amor sobrenatural. Heus ací una veritat capital. No és pas la capacitat natural, el do congènit, ni tampoc l'esforç, la voluntat, el treball, que infonen en la intel.ligènciaintel•ligència l'energia susceptible de tornar-la plenament eficaç. És únicament el desig, és a dir, el desig del bell. Aquest desig, a partir d'un cert grau d'intensitat, i de puresa, és la mateixa cosa que el geni. A tots els graus, és la mateixa cosa que l'atenció. Si ho compreníem, això, concebríem l'ensenyament tot altrament que no fem. Primerament, ens adonaríem que la intel.ligènciaintel•ligència només s'exerceix en la joia. Fins és potser l'única de les nostres facultats en què la joia és indispensable. L'absència de joia l'asfixia.

El paper de l'Amor com a autor del naixement i el creixement de tots els vivents l'acosta a Dionisos i a Àrtemis, així com, d'altra banda, a Osiris. Hi ha ací un entrellaçament de símbols. Així com la unió dels sexes en les plantes i els animals és la imatge de l'Amor sobrenatural, així el creixement de les sements i els gèrmens produïts per aquesta unió, com a partícules primerament infinitesimals, és una imatge del creixement del reialme de Déu en nosaltres. És el que signifiquen el gra de magrana de Proserpina, el gra de mostassa i el gra de blat de l'Evangeli. La propietat de la clorofil.laclorofil•la de copsar l'energia solar és també una imatge de la funció mediadora de l'Amor diví.

En aquestes ratlles, l'Amor hi apareix com el sacerdot per excel.lènciaexcel•lència.

L'Afrodita celest és la bellesa divina. Essent el bell la imatge del bé, i el bé essent Déu, és, també ella, el Verb. Heròdot diu que va passar a la religió persa amb el nom de Mitra. Mitra és probablement aquesta Saviesa que sembla haver aparegut en els llibres sagrats d'Israel després de l'exili. L'Amor ha estat engendrat el dia del naixement d'Afrodita, li és company i l'estima. Són dos aspectes de la mateixa persona divina, que aquí és Afrodita en tant que imatge de Déu, i Amor en tant que mediador.

Tenen el poder, els homes, de transportar el cor triant en alguna banda un tresor. No és pas estrany de veure un home absolutament lliurat a un altre home, conegut d'ell personalment o no, a una dona, a un infant, a un partit, a una nació, a una col.lectivitatcol•lectivitat qualsevol, a no importa quina causa. No es pot pas dir llavors que sigui egoista. Però el mecanisme dels errors de perspectiva és el mateix, i els errors són igual de greus. Un tal lliurament no és pas més elevat, amb prou feines ho és més que allò que anomenem egoisme.

La principal imatge emprada per Plató a la República, especialment en el passatge de la caverna, la imatge del sol i de la vista, ho fa veure exactament, el que és l'amor en l'home. Fóra un contrasentit complet de creure que la metàfora de la caverna es refereix al coneixement i que la vista vol dir la intel.ligènciaintel•ligència. El sol és el bé. La vista és doncs la facultat relacionada amb el bé. Plató, en el Banquet, diu, tan clar com es pot arribar a dir, que aquesta facultat és l'amor. Pels ulls, per la vista, Plató hi entén l'amor. Aquesta imatge fa evident la impossibilitat de l'egoisme, car els ulls no es veuen pas, a si mateixos. La irrealitat de les coses que Plató pinta tan fort en la metàfora de la caverna no fa pas referència a les coses com a tals; les coses com a tals tenen la plenitud de la realitat perquè existeixen. Es tracta de les coses com a objectes d'amor. I com a objectes d’amor són ombres de titelles.

Per comprendre-ho, això, cal recordar la imatge del bast animal. La societat humana, i tant se val quina col.lectivitatcol•lectivitat a dins d'aquesta societat, és com un animal gros i poderós els gustos i aversions del qual serien estudiats i compilats en un tractat per l'home encarregat de tenir-ne cura. La moral no és res més que això. Car els qui l'ensenyen "anomenen bé allò plaent a aquest animal, mal a allò que li repugna, i no coneixen res més que pugui informar d'aquesta distinció. Anomenen justes i belles les coses necessàries, i són incapaços de veure ni de mostrar als altres com en són de diferents l'essència del necessari i la del bé”.

El prestigi social, com indica el mot, és pura il.lusióil•lusió, una cosa sense gens d’existència. Això no obstant, la força es compon, en les nou dècimes parts, de prestigi, i ho determina tot, en aquest món. És el que indica el conte del Sastreret valent de Grimm i altres innombrables contes semblants. Un homenet, havent esclafat set mosques d'un sol cop, es passeja pel món proclamant "N'he matat set de cop". Un país que es troba a punt de ser envaït per un enemic molt poderós el fa general. Com que no ha muntat mai a cavall, la vigília de la batalla es fa lligar sobre un cavall per exercitar-s'hi. Per al seu espaordiment, el cavall arrenca a galopar i el porta de dret al camp enemic. Els enemics, en veure arribar sobtadament un cavaller a galop, es pensen que el segueix un gran exèrcit i fugen en desordre. El sastreret esdevé gendre del rei.

Aquest conte expressa la pura veritat. No hi ha res més real en aquest món que la guerra, comprenent-hi també els conflictes de força larvats, car és ella que, com diu Heràclit, fa els uns esclaus i els altres lliures, fa els uns homes i els altres déus —falsos déus, és clar. És el principal motor de la vida social, i la il.lusióil•lusió en determina gairebé enterament la fortuna. La guerra és feta de prestigi. És el que permetia al diable de dir a Crist: "Aquest poder i la glòria que hi va lligada m'han estat lliurats". El valor social suprem, o més aviat l’únic, és el prestigi. És ben bé una ombra. És mentida.

Les coses que projecten aquesta ombra són, diu Plató, titelles. És a dir, coses reals, però artificials, fabricades com a imatges de coses reals i naturals. Aquests titelles són les institucions socials. El bé que l'avar creu trobar en l'or és una il.lusióil•lusió, una ombra. La moneda, al contrari, com a bé de canvi, és un bé, però un bé de pura convenció. Hi ha una gran diferència entre il.lusióil•lusió i convenció. La convenció té una certa realitat, però de segon ordre i artificial. Si deixàvem de mirar-nos l'or com a moneda deixaria d'haver-hi valor, en l'or. Si només li reconeguéssim el valor d'ús que té en la circulació de les mercaderies, no hi hauria en ell més que bé, tot i que limitat i de rang molt baix, però sense barreja de mal. El bé contingut en el somriure de Lluís XIV, bé pel qual la major part dels francesos del segle XVII s'haurien deixat matar, era una ombra. El bé lligat a la persona de l'home situat al tron era real, però solament en relació a la institució de la reialesa, i de manera purament convencional. Institució de la moneda, institució de la reialesa, tals són els titelles les ombres dels quals se succeeixen a la paret de la caverna. En totes les institucions humanes hi ha efectivament imatges de veritats d'ordre sobrenatural, és per això que Plató les anomena titelles, imatges d'éssers reals. Però només percebem aquesta semblança quan les contemplem com a institucions, quan ens apartem de les ombres, és a dir, del prestigi. És una operació que creiem fàcil, que fins i tot sempre creiem haver ja fet. Car el prestigi a què estem lligats no el reconeixem pas, com a tal. La renúncia total a tot prestigi és el que sant Joan de la Creu anomena nuesa espiritual. És per ella, solament, que s'arriba a Déu. És per això que Crist ha dit: "El Pare, que és en el secret". És el mateix que el Pare que està en el cel. Per desgràcia nostra, el secret també és lluny, a una distància tan inaccessible com el cel. Car tots, fora d'uns quants escollits, som devorats d'adhesió al prestigi.

Plató va saber que la justícia real i perfecta cal que sigui sense prestigi. És l'absència de prestigi, no pas el sofriment, l'essència mateixa de la Passió. Els mots d'Isaïes "home de dolors, expert en malalties" només prenen el seu verdader sentit en un poble en què la malaltia era menyspreada. Però la malaltia hauria estat massa poc. Calia un sofriment de caràcter penal, car l'home només és verdaderament despullat de tota participació en el prestigi social quan la justícia penal l'ha detret de la societat. Cap altra espècie de sofriment no té aquest caràcter de degradació irreductible, inesborrable, que és essencial en els que infligeix la justícia penal. Però cal que sigui verdaderament la justícia penal, la que s'abat damunt els criminals de dret comú. Un home perseguit i condemnat per la seva fidelitat a una causa, a una col.lectivitatcol•lectivitat, a una idea o a una fe, per raons nacionals, polítiques o religioses, no l'experimenta pas, aquesta pèrdua total de prestigi. Encara que patís la mort després de moltes tortures i d'humiliacions atroces, els seus sofriments en serien molt lluny, dels de la Creu. Tot i que Crist hagi estat en cert sentit el primer dels màrtirs, mestre i model de tots, en un altre sentit encara és més veritat de dir que no ho fou pas, de màrtir. Fou ridiculitzat com aquells folls que es creuen reis, i després morí com un criminal de dret comú. Hi ha un prestigi lligat al martiri de què fou totalment privat. No anà pas al suplici amb joia, tampoc, sinó defallint-li totes les forces de l'ànima, després d'haver vanament suplicat al Pare de salvar-lo i haver vanament demanat a uns homes de consolar-lo.

Diotima comença per la teoria de l'amor carnal com a desig d'engendrar en la bellesa amb vista a la immortalitat. L'engendrament és el que hi ha d'indestructible en la vida animal. El desig d'eternitat que hi ha en nosaltres s'equivoca i tot primer se'n va cap a aquesta imatge material de l'eternitat. Per un lligam misteriós de què Plató aquí no cerca pas d'informar, el desig d'engendrament només és suscitat per la bellesa. La carnal, ja que es tracta d'engendrament carnal. Paral.lelamentParal•lelament, en aquells qui en són capaços, la bellesa espiritual suscita un desig d'engendrament espiritual; l'amor llavors fa néixer virtuts, coneixements, obres de l'esperit.

En això, difícilment trobaríem per a la natura humana un millor col.laboradorcol•laborador que l'Amor.

(Diguem-ho tot passant: l'ús de la lluna com a símbol del Fill és més convenient en la mesura que la lluna pateix una minva, una desaparició, i després reneix; així, convé també com a símbol de la Passió. Certs detalls del mite d'Osiris s'expliquen així. Un brau representa Osiris, a causa de les banyes del creixent lunar. El seu cos és dividit en catorze trossos, i catorze és el nombre de dies que separen la lluna plena de la lluna nova. Isis n'aplega tretze, i tretze és el nombre de mesos lunars de l'any. Pel que fa a Isis, és idèntica a Demèter, la divinitat maternal que té la terra com a símbol. Plutarc diu també que Osiris és el principi de la humitat que fecunda, de la saba, paper que els antics atribuïen a la lluna. Zagreu, d'altra banda, és anomenat per Nonno el nadó banyut que puja al tron de Zeus i pren el llamp. Els titans l’agafen al parany. Els titans són dotze i en comparar els seus noms en Hesíode amb els signes del zodíac hi trobem moltes correspondències. Per escapar-se'n pren diverses formes, essent-ne la darrera la del brau, és a dir, un altre cop una forma banyuda. Sota aquesta forma, els titans el maten. Aquesta història pot fàcilment aplicar-se a les fases de la lluna. Sòfocles anomena Dionisos "Foc, cap del chor dels astres que respiren, guardià de les veus nocturnes, repartidor". Tot això s'aplica bé a la lluna, el darrer epítet a causa dels mesos. Remarquem que, forçant un xic, podem retrobar en el dia, el mes i l’any alguna cosa com la relació de mediació. L'Hipòlit d'Eurípides només és explicable per una identificació d'Àrtemis i Dionisos, car Hipòlit és un òrfic, iniciat en els misteris d'Eleusis. L'arc d'Àrtemis i Apol.loApol•lo, la lira d'Apol.loApol•lo i Hermes (ja que Hermes, segons l'himne homèric, és el déu infant inventor de la lira) recorden per la forma el creixent lunar. També Pan és un déu banyut. El seu nom vol dir “tot”. Plató, l'Ànima del Món, l'anomena sens parar el tot, i diu en el Cratil que Pan és el λόγος (logos). Moltes coses s'aclareixen, en la mitologia, si suposem que tot el que té relació amb la lluna, amb unes banyes per ser imatges de la lluna, i amb la saba vegetal, simbolitza el Verb. D'altra banda, divinitats com Atena i potser Hefest semblen correspondre a l'Esperit sant. Atena fou infantada per Zeus tot sol. Hefest és fill d'una unió legítima. Tots els altres infants de Zeus vénen d'una unió adúltera. Hi ha potser aquí un símbol de l'escàndol, de la follia que implica la unió de Déu amb la seva criatura. En aquest cas, tots aquests infants de Zeus serien noms del Verb. Hèstia, el foc central, és l'Esperit sant)

L'ordre de les etapes enumerades per Plató pot sorprendre. De la bellesa sensible passa a la bellesa de les ànimes, és a dir, a la bellesa moral, a l'esclat de la virtut. Quan volem lloar una acció que ens ha verament colpit, no diem pas "està bé" ans "és bonic", i si els sants ens atrauen és perquè en ells sentim que hi ha bellesa. La virtut només ens colpeix en tant que és bella. L'analogia entre aquesta bellesa i la bellesa sensible és molt misteriosa. Un cert equilibri gairebé impossible de definir és el secret de l'una i de l'altra. Les lleis i les institucions comporten un altre equilibri, que és com a la intersecció de la virtut i la necessitat natural. Però és gairebé impossible d'endevinar el que Plató té aquí exactament a l'esperit: si és la ciutat com a metàfora, com a imatge engrossida de l'ànima, tal com és estudiada a la República, o un estudi de l'harmonia pròpia de les relacions socials, tal com la trobem en el Polític. En tot cas, la noció pitagòrica d'harmonia com a unió dels contraris i la combinació del que limita i el que és il.limitatil•limitat han de dominar aquests tres estadis successius. Pel que fa a la bellesa en les ciències, no és res més que la bellesa de l'ordre del món, copsada per mitjà de la necessitat més rigorosa, la que és matèria de demostració matemàtica, car Plató anomena ciències la matemàtica pura i l'aplicada. No és pas estrany que això sigui la darrera etapa. Aquell qui contempla amb amor l'ordre del món arribarà un dia al moment en què sobtadament contemplarà una altra cosa, un bell d'una espècie miraculosa.

En el camí que marca aquí Plató, mentre el contacte real amb Déu no s'ha establert per l'experiència mística, ni fins i tot llavors, no s’hi tracta d’ell sinó per al.lusióal•lusió. És la gran diferència amb la via cristiana, en què es parla de Déu molt abans de tenir la més petita sospita del que vulgui dir aquest mot. L'avantatge és que aquest mot té per si mateix un poder, l'inconvenient és que l'autenticitat hi perd. En tot cas, la diferència entre les dues vies no ens ha pas de fer menystenir la seva identitat essencial.

El vocabulari d'aquesta tragèdia presenta moltes estranyeses, tot de mots rars que, sens dubte, són mots de doble sentit de què no en tenim la clau. La clau devia ser a la litúrgia dels Misteris. Pel que fa als mots πόρος i μηχανή, que surten sens parar i que, ací i a les altres obres en què apareixen, deuen fer al.lusióal•lusió a aquesta litúrgia, vegeu més amunt.

Algunes al.lusionsal•lusions probables a la tragèdia d'Èsquil, o a una deu comuna, en el Banquet de Plató, han estat assemyalades més amunt. Prometeu no té abric, exposat a les injúries de l'aire. L'Amor tampoc. Prometeu ha pres de cacera la deu del foc. L'Amor és un caçador temible. Prometeu és un metge que no pot trobar remei per a ell. L'Amor és un metge que guareix el mal que nega a l'home la felicitat suprema. L'Amor és hàbil a trobar els remeis. N'hi ha d'altres, encara, d'acostaments a fer. Però, sobretot, l'Amor no exerceix ni pateix coerció. Les relacions de Prometeu amb Zeus són d'aquesta espècie, contràriament al que podrien fer creure els claus i les cadenes, són del tipus indicat per construccions gramaticals com: ‘εκόνθ΄ ‘εκόντι΄ σπεύδων σπεύδοντι. Plató diu, també ell: ‘εκών ‘εκόντι.

Més important és que Prometeu digui haver determinat els privilegis dels déus en haver-los assignat els límits, διώρισεν. Això duu directament a les idees pitagòriques concernint el límit i l’il.limitatl’il•limitat, que són el fons de la doctrina. Pel que fa a això, vegeu més endavant. L’acostament no és gens arbitrari, car Plató atribueix aquesta part de la doctrina a una revelació, precisament de Prometeu. Aquesta revelació, d’altra banda, va lligada a la de les tècniques.

Els seus dons als humans són primer la salvació, car ha impedit que Zeus els anorreés. No diu pas com. Però és per això que pateix. Després, el foc i la intel.ligènciaintel•ligència de l’ordre del món, del nombre i de les tècniques. Però també els ha alliberats de l’espera de la mort ficant dins seu tot de cegues esperances. Cegues, és dit aquí, com la nit de la fe en sant Joan de la Creu. És l’esperança de la immortalitat. Això acosta Prometeu a l’Osiris egipci, déu de la immortalitat.

αιδοίος és impossible de traduir. Aquest mot correspon a l’espècie particular de respecte que devem al desgraciat quan som suplicats per ell. A la Ilíada, també, aquesta idea de respecte va sempre aparellada a la de pietat, per tal d’expressar allò a què tenen dret els desgraciats. Així, l’adolescent, fill de Príam, que cau sense armes ni armadura en mans d’Aquil.lesd’Aquil•les: “Sóc als teus genolls, Aquil.lesAquil•les, mira’m, tingues pietat”. No és pas honorable, per a nosaltres, que ni en francès ni, pel que sé, en altres llengües modernes, no tinguem cap mot per a expressar aquest matís. (Fixem-nos que, a més de Zeus, les suplicants també invoquen:

el pur Apol.loApol•lo, déu exiliat del cel.

Apol.loApol•lo havia estat exiliat del cel després d’una renyina amb Zeus provocada per la resurrecció d’un mort; i va haver de baixar a la terra i fer de criat d’un home).