Viquitexts:Pàgina de proves: diferència entre les revisions
Contingut suprimit Contingut afegit
Cap resum de modificació |
Cap resum de modificació |
||
Línia 460:
{{gap}}''I els qui passen la vida junts són justament els mateixos que no podrien pas dir què és el que volen l'un de l'altre. Car no podríem pas creure que sigui per al comerç dels plaers carnals que en tenen una joia tan ardent, d'estar junts, sinó que és manifest que l'ànima de cadascun vol una altra cosa que no és capaç de dir, i expressa el que vol com per oracles i enigmes.''
{{gap}}''Si Hefest demanés...''
{{gap}}''¿El que desitgeu és esdevenir absolutament una mateixa cosa l'un amb l'altre, fins al punt de no estar separats ni de nit ni de dia? Si és això el que desitgeu, prou us soldaré i uniré en un sol ésser, de manera que essent dos esdevingueu un i que tota la vostra vida, essent un, porteu una existència comuna. I quan sigueu morts, també allà baix, a l'altre món, en comptes de dos en sereu només un. Prou sabem que, en sentir aquest llenguatge, ningú s'hi negaria, seria manifest a cadascú que no vol res més, pensaria que acaba de sentir expressar per miracle just allò mateix que desitjava de feia tant de temps, a saber, d'estar unit i soldat a allò que estima i en comptes de dos esdevenir un. La causa d'això és que la nostra natura primitiva era així. Hem estat éssers sencers. El desig i la recerca de la integritat té per nom amor. I a l'origen, ho afirmo, hem estat una unitat. Ara, però, a causa de la nostra injustícia, hem estat dividits per Déu.''
{{gap}}''Cal que tot home encoratgi tot altre a la pietat amb els déus... per tal que rebem els béns per a la conquesta dels quals l'Amor ens és guia i cap. Que ningú el desobeeixi. El desobeeixen tots els qui són odiosos a la divinitat. Car si esdevenim amics de Déu i ens hi reconciliem, rebrem cadascun l'objecte dels nostres amors... Dic això per a tots els homes i totes les dones, és per aquest mitjà que la nostra espècie esdevindria feliç, si acomplíem el nostre amor, si cadascú obtenia l'objecte dels seus amors mitjançant el retorn a la nostra essència primitiva. Si el bé suprem és això, se'n segueix necessàriament que entre les coses d'aquí baix el bé més gran és el que més s'hi acosta, a saber, que cadascú rebi aquest objecte dels seus amors que li és espiritualment essencial. Per tal de cantar el Déu que en nosaltres opera això, és just que cantem l'Amor, ell que actualment ens és útil per damunt de tot per a guiar-nos al que ens és propi, i que per a l'avenir ens dóna la plenitud de l'esperança, l'esperança que, si exercim la pietat amb els déus, ens establirà en la nostra essència primitiva, ens guarirà i ens farà entrar en la felicitat i la beatitud.''
{{gap}}En aquestes ratlles hi apareix que no solament l'amor carnal, ans també l'amor platònic i l'amistat, per bé que d'ordre més elevat, són solament imatges d'aquesta integritat, d'aquesta unitat primitiva a què aspira l'home des del fons de l'ànima. Efectivament, Hefest no l'adreça pas a ningú, el llenguatge que Plató fingeix un moment de posar-li en boca. No és pas amb un home que un home pot ser així indissolublement unit. És solament amb Déu. És solament tornant a esdevenir l'amic de Déu que l'home pot esperar de rebre, en l'altre món, després de la mort, la unitat, la integritat de què té necessitat.
{{gap}}Plató no ho diu mai tot, en els seus mites. No és pas arbitrari, prolongar-los. Més aviat fóra prou més arbitrari de no prolongar-los. En aquest, Plató hi diu que després que l'home complet hagués estat tallat en dos de manera que el davant del cos correspongués al tall, Zeus encarregà a Apol.lo de canviar-li de lloc cara i esquena i posar-li la cara al davant, és a dir, els òrgans dels sentits, i els sexuals. És natural d'imaginar, prolongant la metàfora, que, de retorn a l'estat d'integritat, tot això esdevingui en certa manera interior a l'ésser complet. Altrament dit, l'ésser complet és, com Plató diu de l'Ànima del Món en el ''Timeu'', "conegut i estimat suficientment de si mateix", alhora subjecte i objecte. És ben bé aquest estat el que Plató indica quan diu que aquell qui estima en farà només un amb aquell qui n'és estimat, que aquest ésser únic ha de ser alhora subjecte i objecte, que altrament l'amor desapareixeria i no hi hauria cap felicitat. Certament una tal integritat només pertany a Déu, i l'home només pot tenir-hi part per la unió d'amor amb Déu. El mite de Plató indica que la integritat a què, gràcies a l'amor, arriba en l'eternitat benaventurada és d'ordre superior a la perduda pel pecat, que aquest pecat és així una "falta benaurada", tal com diu la litúrgia catòlica.
{{gap}}És impossible d'assenyalar més clarament que no ho fa aquí Plató que el Déu anomenat Amor és un Déu redemptor.
{{gap}}Les analogies entre l'Amor i Prometeu comencen a aparèixer en aquest discurs d'Aristòfanes. Tot primer per l'epítet "el més bon amic dels homes". Èsquil diu constantment de Prometeu, en la seva tragèdia, que és amic dels homes, que ha estimat massa els mortals, fins i tot que els ha venerats massa (vegeu-ne les cites més endavant). És impossible, mostrar-se més amic dels homes que Prometeu. Aquest superlatiu, aplicat a l'Amor, seria completament injust si no fossin dos noms del mateix déu. N'apareix una altra analogia en la relació entre l'Amor i la còlera de Zeus contra els homes. En la narració d'Aristòfanes, Zeus pensa exterminar completament la humanitat, però no ho fa per no abolir alhora la religió i, en comptes d'exterminar-la, li infligeix un mal de què l'Amor n'és el metge. En la tragèdia d'Èsquil , Zeus vol exterminar la humanitat, però no ho fa perquè Prometeu li ho impedeix, no diu pas per quin mitjà; llavors, en comptes de castigar la humanitat, Zeus fa patir Prometeu. Els dos mites són lluny de ser idèntics, però amb tot no hi manquen pas semblances. Fora d'això, aquests mites i tots els que s'hi assemblen no s'han pas de veure com a narracions sinó com a símbols, de manera que mites diferents poden correspondre a la mateixa veritat vista de tal cara o de tal altra.
::::::Discurs del poeta tràgic Agató
{{gap}}''Afirmo que, d’entre els déus, l'Amor és el més feliç, el més bell i el més perfecte.''
{{gap}}L'Amor, doncs, és l'igual de Zeus. Notem que, tot i que aquests superlatius són superlatius relatius, cal comprendre'ls com a superlatius absoluts, car en Plató no hi ha cap politeisme infantil.
{{gap}}''No és pas pel dur, que camina, sinó pel tendre... Car estableix l'habitació en els cors i les ànimes dels déus i dels homes, i no pas en totes les ànimes; si en troba una de caràcter dur, se'n va; si una de caràcter tendre, s'hi estableix... és doncs molt jove i molt delicat i, a més, la seva substància és fluïda. Car altrament no fóra pas capaç d'insinuar-se per totes bandes i a través de l'ànima sencera ni podria passar desapercebut com fa al començament quan entra i quan surt, si fos d'una matèria dura. Una gran prova de que té per essència la proporció i la fluïdesa és la bellesa de la seva forma, bellesa incomparable segons l'opinió universal, car hi ha guerra perpètua entre la deformitat i l'Amor. La bellesa del color de la seva pell és indicada pel seu habitatge habitual entre les flors, car l'Amor no es posa pas en un cos o en una ànima ni en res que no tingui flor, que hagi perdut la flor, sinó que en tot lloc embellit de flors i de perfums és allà que es posa i s'hi queda.''
{{gap}}L'Amor és representat aquí com un déu infant, cosa que d'altra banda és conforme a una certa tradició. Unes quantes ratlles més amunt, Agató ha criticat Fedre, l'autor del primer discurs, per haver dit, recolzant-se en l'autoritat dels òrfics, d'Hesíode, de Parmènides, que l'Amor és el primer i el més antic dels déus. Agató afirma que n'és el més jove. Cal comprendre que les dues proposicions, per bé que contradictòries, són verdaderes, que l'Amor és absolutament antic i absolutament jove.
{{gap}}Agató dóna com a argument les històries de guerres entre déus en les genealogies hesiòdiques, que diu que no haurien tingut pas lloc si l'Amor hi hagués estat, ell que és el pacificador dels déus, "sinó que hi hauria hagut amistat i pau, com ara, des que l'Amor regna sobre els déus”.
: ...φιλία καί ειρήνη <ην>, ‘ώσπερ νΰν, εξ ου Έρως των θεων βασιλεύει.
{{gap}}De primer, l'interès d'un tal argument no es veu pas, tenint en compte que enlloc de la seva obra Plató no indica que doni cap importància a aquestes llegendes hesiòdiques. Però, en la tragèdia d'Èsquil , Prometeu posa fi a la guerra entre Zeus i els titans i instal.la Zeus al tron. Diu així: "¿Qui, si no jo, ha delimitat per a aquests nous déus els seus privilegis?" I Agató diu més lluny que és l'Amor qui ha ensenyat a cada déu a exercir la seva funció pròpia. Remarquem que, tractant així l'Amor com a rei dels déus, Agató en fa l'igual de Zeus; això només en aparença s'oposa a la comparança amb Prometeu, comparança que Plató sembla bé haver volgut indicar.
{{gap}}El que diu Plató de la fluïditat de l'Amor, que impregna tota l'ànima, passant primerament desapercebut, cal posar-ho de costat amb les comparances de l'Evangeli entre el reialme del cel i el llevat, el gra de mostassa, la sal, etc... Es tracta sempre d'aquesta concepció capital que el sobrenatural, en la natura, és alhora infinitament petit i infinitament actuant.
{{gap}}La relació indicada per Plató entre la bellesa de la forma, la proporció i la fluïdesa és extremament remarcable. És aparentment una simple al.lusió a una teoria que suposa coneguda dels lectors. Ara bé, aquesta teoria explica perfectament la bellesa incomparable, mai no igualada, de l'escultura grega, l'anterior a Fídies. Les estàtues són fetes de tal manera que la pedra sembla una subtància fluida que s’hagi estès per capes i hagi quallat tot seguit en un perfecte equilibri. El parentiu entre la fluïdesa i l'equilibri prové de que el fluid només es pot tornar immòbil per l'equilibri, mentre que el sòlid s'hi manté per coherència interna. El fluid és així la balança perfecta, com Arquímedes havia de demostrar. D'altra banda, l'equilibri implica la proporció. També això, havia de demostrar-ho Arquímedes. Aquest passatge de Plató, i alguns altres, semblen indicar que llavors ja es coneixien les teories mecàniques de què en tenim, sota el nom d'Arquímedes, una exposició rigorosament geomètrica. És, d'altra banda, ben natural. La proporció i la bellesa eren inseparables als ulls dels grecs i, per consegüent, el que era fluid, sempre i pertot havia de ser bell. Aquestes poques ratlles de Plató i la seva concordança meravellosa amb l'aspecte de les estàtues gregues fa veure com, en aquesta època, l'art anava indissolublement lligat, no pas simplement en la seva inspiració, sinó en el secret més íntim de la seva tècnica, amb la religió i la filosofia i, per mitjà d'elles, amb la ciència. Nosaltres l’hem perduda, aquesta unitat, nosaltres, que tenim una religió que hauria de ser més encarnada que no cap altra. L'hem de tornar a trobar.
{{gap}}Les ratlles concernint l'Amor i les flors fan pensar en el ''Càntic dels càntics'': "El meu estimat s'alimenta entre els lliris”.
{{gap}}''El més important és que l'Amor no fa injustícia ni li'n fan, sigui entre els déus, sigui entre els homes. Car no pateix pas per la força, quan li arriba de patir, car la força no l’ateny, l'Amor. I quan actua, no actua pas per la força, car cadascú consent a obeir-lo en tot, l'Amor. L'acord que es pren per consentiment mutu és just, segons les lleis de la "ciutat reial”.''
{{gap}}Aquestes ratlles són, potser, les més belles de Plató. Hi ha aquí el centre mateix de tot el pensament grec, el seu nucli perfectament pur i lluminós. El coneixement de la força com a cosa absolutament sobirana en la natura sencera, comprenent-hi tota la part natural de l'ànima humana amb tots els pensaments i els sentiments que conté, i alhora com a cosa absolutament menyspreable, aquesta és la grandesa pròpia de Grècia. Avui es veu molta gent honorant la força per damunt de tot, li donin aquest nom o altres noms proveïts d'una sonoritat més agradable. Se'n veu també molta, tot i que en nombre ràpidament decreixent, que la menysprea, la força. És que n'ignoren els efectes i el poder. Si cal, es menteixen a si mateixos per no haver-se d'instruir sobre el cas. Però, ¿qui hi ha que conegui tota l'estesa de l'imperi de la força i alhora la menyspreï? (T.E. Lawrence, l'alliberador d'Aràbia, era així, però és mort). Potser alguns cristians molt acostats a la santedat. Versemblantment, però, pocs. Amb tot, aquest doble coneixement és la deu més pura potser de l'amor de Déu. Car saber, no pas abstractament sinó amb tota l'ànima, que tot en la natura, inclosa la natura psicològica, és sotmès a una força tan brutal, tan despietadament adreçada cap avall com la pesantor, un tal coneixement adhereix, diguem-ho així, l'ànima a la pregària així com el pres, quan pot, s'està adherit a la finestra de la cel.la, així com la mosca s'està adherida al fons de l'ampolla pel delit que té de llum. Hi ha correlació, entre la paraula del diable a l'Evangeli "Aquest poder m'ha estat donat a mi", i "Pare nostre, que esteu en el cel”.
{{gap}}Aquest doble coneixement concernint la força tampoc no hi era corrent, a Grècia, però hi era prou estès per a impregnar-ne tota la civilització, almenys a la bona època. Primerament, és la inspiració mateixa del poema de la ''Ilíada'', l'aclareix en gairebé totes les seves parts. I igualment amb la tragèdia grega, els historiadors, una gran part de la filosofia.
{{gap}}Heus ací un altre aspecte d'aquest doble coneixement. Avui, davant un acte de violència, els uns acorden la simpatia al qui l'exerceix, els altres al qui la rep. Hi ha covardia, en les dues actituds. Els millors d'entre els grecs, començant pel poeta o els poetes de la ''Ilíada'', sabien que tot allò que exerceix o rep la força és igualment sotmès al seu imperi degradant i en la mateixa mesura. Tant se val que es manegi la força o que se'n sigui ferit, de tota manera el seu contacte petrifica i transforma l'home en cosa. Solament mereix el nom de bé allò que fuig d'aquest contacte. Però solament se n'escapa Déu, d'aquest contacte, i també, en part, aquells homes que, per amor, han transportat i amagat en ell una part de la seva ànima.
{{gap}}Una tal concepció de la força és l'única que permet d’estendre equitativament la mateixa compassió sobre tots els éssers immergits sencers en el seu imperi i imitar així l'equitat del Pare celestial, que estén equitativament sobre tots la pluja i la claror del sol. Èsquil té una paraula admirable per a expressar aquesta equitat. A Zeus l'anomena Ζεύς ‘ετερορρεπής, Zeus que penja dels dos costats (''Les suplicants'').
{{gap}}Plató, en aquest passatge, afirma tan fort com pot que sols és just allò completament sostret al contacte de la força. Ara bé, només hi ha una facultat de l'ànima humana que la força no pot tocar, ni per obligar-la a exercir-la, ni per impedir-li-ho. És la facultat de consentiment al bé, la facultat d'amor sobrenatural. És també l'única facultat de l'ànima de què no en pot venir cap brutalitat de cap mena. És doncs l'únic principi de justícia en l'ànima humana. L'analogia ens obliga a pensar que és també el principi de la justícia divina. Però, com que Déu és perfectament just, és enterament Amor.
{{gap}}Amb tot, aquest Amor, que és Déu mateix, actua, ja que és Déu, però actua solament en la mesura que obté un consentiment. És així com actua damunt les ànimes dels homes. És també així com actua damunt la matèria, ja que, segons el ''Timeu'', "la necessitat ha estat vençuda per una persuasió sàvia”.
{{gap}}I, cosa més sorprenent per a un Déu, per a qui és el rei de tots els déus, per al Déu suprem, no solament actua, també pateix: πάσχειν vol dir alhora ser modificat, rebre, patir. D'aquí ve πάθημα, el mot grec emprat per a designar la Passió. L'Amor és modificat, rep, pateix, però no pas per coerció. És, doncs, per consentiment.
{{gap}}Novament, aquí, pensem en Prometeu. El mot ‘εκών, que designa el consentiment, i pel qual Plató expressa aquesta justícia perfecta que és el monopoli de l'amor, surt diverses vegades a la tragèdia d'Èsquil, insistentment, o bé hi és reemplaçat per sinònims. Prometeu ha anat a aliar-se amb Zeus contra els titans, ‘εκονθ΄ ‘εκοντι, hi ha anat de bona gana, i de bona gana hi ha estat acollit. Més tard acompleix voluntàriament, amb consentiment, l'acte que li porta la desgràcia, ‘εκών ‘εκών ‘ήμαρτον, "voluntària, voluntària fou ma falta". Malgrat la desgràcia, mai no farà la voluntat de Zeus, estant encadenat, ans solament un cop lliure. Tanmateix, vindrà, la reconciliació amb Zeus. Si ens limitéssim al sentit literal i grosser del relat, creuríem que Prometeu ha d'obtenir la llibertat per la coerció d'un xantatge, quan en realitat hi haurà amistat, reconciliació voluntària, consentida d'una part i de l'altra, εις αρθμόν εμοί καί φιλότητα σπεύδων σπεύδοντι ποθ΄ ‘ήξει. "Vindrà dia que aspirarà a la unió i a l'amistat amb mi, que hi aspiraré". En veurem, més endavant, cites més extenses.
{{gap}}Aquest Amor perfectament just que sols actua i pateix per consentiment mutu fa pensar també en el just perfecte de la ''República'', aquest just que és, des de tots els punts de vista, absolutament la mateixa cosa que la Justícia que habita a l'altre costat del cel, aquest just que normalment ha de ser encadenat, fuetejat i crucificat. (En veurem cites més endavant).
{{gap}}Finalment, allò en què, certament, fa pensar principalment aquest Amor, que és Déu, i que tanmateix pateix, però no pas per força, és el Crist.
{{gap}}Remarquem que, si posem de costat el just perfecte, un home que el suplici de la crucifixió fa morir, i Prometeu, un déu immortal que una tradició recordada per Hesíode veia perpètuament crucificat, n'obtenim l'anàleg de la doble concepció del sacrifici de Crist, sacrifici que es va consumar una vegada, però que per la missa es renova perpètuament fins a la fi del món.
{{gap}}Les semblances entre el just perfecte, Prometeu, Dionisos i l'Ànima del Món d'una banda i, de l'altra, l'Amor fan aparèixer sota tots aquest noms una mateixa i única Persona, que és el Fill únic de Déu. Podríem afegir-hi Apol.lo, Àrtemis, Afrodita celest i molts altres.
{{gap}}Totes aquestes concordances, fora que neguem el caràcter històric dels Evangelis, cosa que sembla difícil de fer sincerament, no afecten pas la fe, ans en són contràriament una confirmació trasbalsadora. Són fins i tot necessàries. Veiem pertot —les vides dels sants, especialment, ho mostren clarament— que Déu ha volgut lligar-se a nosaltres de tal manera que la seva pròpia bondat, per a exercir-se, té necessitat de la nostra pregària. Pot donar infinitament més del que nosaltres puguem demanar, car al moment que demanem no la coneixem pas, encara, la plenitud de bé continguda en allò que demanem. Però, després de les primeres crides de la gràcia, si no demanem ja no dóna. ¿Com hauria donat Déu el seu Fill únic al món si el món no l'hagués demanat? Aquest diàleg fa la història infinitament més bella. Fent aparèixer això, es podria dur les intel.ligències d'avui a la topada de què tenen necessitat per a adreçar a la fe cristiana una atenció nova.
{{gap}}Si hom els deia: "El que produí aquella prodigiosa civilització antiga, amb aquell art que admirem des de tan avall, amb aquella ciència que va enterament crear i en què ens basem, amb aquelles concepcions de la ciutat que formen el quadre de totes les nostres opinions, i amb tota la resta, el que la produí és la set prolongada durant segles d'aquesta deu que finalment va brollar i a la qual avui dia ni hi gireu els ulls".
{{gap}}Si l'Amor diví és el model perfecte de la justícia, i això perquè és sostret a tot contacte amb la força, l'home sols pot ser just preservant-se semblantment del contacte amb la força, i sols pot preservar-se'n per amor. Per amor ha d'imitar l'Amor, que mai no pateix res sense haver-hi consentit. També a l'home li és possible de ser així. En té prou de consentir plenament, en tot instant, per amor a l'ordre del món creat per Déu, a totes les ferides, sense excepció, que pugui aportar-li el curs dels esdeveniments. Aquest "sí" sense condicions que es pronuncia en el més secret de l'ànima, que només és silenci, és enterament sostret a tot perill de contacte amb la força. Res més, dins l'ànima, no hi pot ser sostret. Aquest mètode és simple. No n'hi ha d'altre. És l'''amor fati'', és la virtut d'obediència, la virtut cristiana per excel.lència. Però aquest “sí” només té virtut si és totalment incondicionat. La mínima reserva mental, ni que sigui quasi inconscient, és prou per a fer-li perdre tota eficàcia. Si és incondicionat, transporta realment al cel, al si del Pare, la part de l'ànima que el pronuncia. És una ala.
{{gap}}Per a imitar l'Amor diví, cal també no exercir mai la força. Essent com som éssers de carn i presos en la necessitat, podem ser forçats per una obligació estricta a transmetre la violència del mecanisme de què som un engranatge, per exemple com a caps damunt uns subordinats, com a soldats damunt uns enemics. Sovint és molt difícil, dolorós i angoixant de determinar fins on arriba l'obligació estricta. Però és senzill de prendre com a regla de no anar, ni amb altri ni fins amb si mateix, en l'ús de la coerció, ni un mil.límetre més enllà de l'obligació estricta, i això no sols amb la coerció pròpiament dita, sinó també amb totes les formes disfressades de la coerció, la pressió, l'eloqüència, la persuasió que se serveix de ressorts psicològics. No fer servir cap mena de força ni amb altri ni amb si mateix, fora del domini de l'obligació estricta, i no desitjar cap espècie de poder o de prestigi, fins i tot de cara al bé, és també una forma de la virtut d'obediència. Fora del que és estrictament obligatori, cal solament que el que hi hagi de millor en un ésser humà, el reflex de Déu en ell, o més aviat l'orientació del seu desig envers Déu, actuï per irradiació, com una inspiració, damunt seu mateix i damunt els qui se li acostin. Aquesta és la manera pròpia d'actuar de l'Amor diví, que hem d'imitar.
{{gap}}''A més a més de la justícia, té el més alt grau de discreció. Car hom està d'acord a definir la discreció com el domini dels plaers i dels desigs, i a dir que no hi ha plaer més fort que l'Amor. Si són menys forts, doncs, són dominats per l'Amor i ell els domina. I si és amo dels plaers i dels desigs, l'Amor, més que cap altre ésser, té la discreció.''
{{gap}}I, encara, unes ratlles meravellosament profundes. Només som embriagats pels plaers que omplen, fins a vessar, els desigs que ens hi empenyen. Hi ha llavors embriaguesa, després sadollament i disgust, gairebé odi, després altre cop desig. L'Amor, en canvi, és el desig essencial, infinit, absolut, que cap joia no pot omplir fins a vessar. Fins i tot en Déu la joia infinita que omple infinitament i el desig infinitament insaciable de l'Amor van junts. Pel que fa a nosaltres, en nosaltres només hi tenim d'infinit aquest desig central. Les nostres joies només poden ser finites, i el desig de l'Amor dins nostre les consum i les crema a mesura que es produeixen. Només podem ser intemperants per error, quan creiem que per a sadollar-nos caldrien joies un poc més grans que les que fins ara coneixem. Si hom s'abandona a l'Amor, si accepta per ell de tenir sempre dins seu un buit mai omplert, té la perfecció de la discreció.
{{gap}}A part d’això, el mot de discreció, com el de temperança, és molt insuficient per a traduir σωφροσύνη, terme molt més fort i bell. Aquest és el terme constantment emprat a l'''Hipòlit'' d'Eurípides per a designar la castedat virginal i perfecta. Puresa potser fóra millor.
{{gap}}''Pel que fa a la valentia, el mateix Ares no el pot resistir, l'Amor. Car no és pas que Ares el tingui, l'Amor, sinó que, pel que diuen, l'Amor d'Afrodita té Ares. El qui té és més fort que el qui és tingut. El qui domina, el més valent de tots, ha de ser absolutament valent.''
{{gap}}Això sembla un acudit, però és una aparença. És clar que Ares no el té, l'Amor, ja que la força no l'ateny pas, l'Amor. L'Amor té Ares. És a dir, el valor guerrer (i també totes les formes anàlogues de valor) té necessitat d'un amor que l'inspiri. Un amor baix inspira un coratge baix, un amor absolutament pur inspira un valor absolutament pur. Però sense amor només hi ha covardia. L'amor mai no fa força, no empoma cap espasa i, tanmateix, és la deu d'on els del glavi treuen la virtut que tenen. Té aquesta virtut en ell en forma eminent. Té en ell tot el que en el valor és altre que la brutalitat de la força armada. No el sabem pas imitar, sempre que no tinguem més valor guerrer que els guerrers, i sense ser guerrers.
{{gap}}''Queda el que concerneix la saviesa... Aquest Déu és tan savi en poesia que fins fa tornar poetes els altres, car tothom qui és tocat per l'Amor esdevé poeta, fins si abans no tenia cap relació amb les Muses. Aquí hi ha per a nosaltres un testimoni que l'Amor és, en un mot, un bon artista per a tota producció artística que tingui relació amb la música. Car ningú no pot donar o ensenyar el que no té, el que no sap. I pel que fa a la producció de tots els éssers vius, ningú no discutirà que l'Amor en té la ciència, aquesta ciència que fa néixer i créixer tots els vivents. I quant a l'exercici de les arts i les tècniques, ¿que no sabem que tot el que el Déu ha ensenyat de fer és admirable i brillant i que tot el que no toca és obscur? Apol.lo va descobrir l'art de l'arc, la medicina i l'art dels oracles perquè el desig i l'amor el guiaven, així també ell és deixeble de l'Amor. I igualment amb les Muses i la música, Hefest i la forja, Atena i el tissatge, Zeus i el govern dels déus i dels homes. És així com els afers dels déus van ser posats en ordre en néixer l'Amor, l'Amor del bell, certament, car l'Amor no percaça pas el lleig. Abans, com deia al començament, hi havia moltes atrocitats, entre els déus, perquè estaven sota el regne de la necessitat. En aparèixer aquest déu, el desig del bell féu sorgir, entre els déus i entre els homes, tots els béns. Així, em sembla que l'Amor, el primer de tots, és absolutament bell i perfecte, i que és ell la causa que els altres esdevinguin també així.''
{{gap}}Per aquesta enumeració de les quatre virtuts, veiem que en l'esperit de Plató la justícia, la temperança, el coratge i la saviesa no són pas virtuts naturals. L'Amor sobrenatural n'és la inspiració i la deu immediata, i no poden procedir d'enlloc més. La intel.ligència, allà on és creadora, en la verdadera poesia i fins en la tècnica, quan descobreix coses verament noves, procedeix immediatament de l'amor sobrenatural. Heus ací una veritat capital. No és pas la capacitat natural, el do congènit, ni tampoc l'esforç, la voluntat, el treball, que infonen en la intel.ligència l'energia susceptible de tornar-la plenament eficaç. És únicament el desig, és a dir, el desig del bell. Aquest desig, a partir d'un cert grau d'intensitat, i de puresa, és la mateixa cosa que el geni. A tots els graus, és la mateixa cosa que l'atenció. Si ho compreníem, això, concebríem l'ensenyament tot altrament que no fem. Primerament, ens adonaríem que la intel.ligència només s'exerceix en la joia. Fins és potser l'única de les nostres facultats en què la joia és indispensable. L'absència de joia l'asfixia.
{{gap}}Les ratlles en què l'Amor és representat com l'instituïdor de totes les tècniques sense excepció l'acosten, encara més clarament que tot el precedent, a Prometeu, que diu, en Èsquil : "Totes les tècniques els han vingut, als mortals, de Prometeu". També diu que el mateix Zeus és sotmès a la Necessitat, que el condemna a una desgràcia, de la qual ell, Prometeu, és l'únic que l'en pot alliberar. És encara una analogia.
{{gap}}El paper de l'Amor com a autor del naixement i el creixement de tots els vivents l'acosta a Dionisos i a Àrtemis, així com, d'altra banda, a Osiris. Hi ha ací un entrellaçament de símbols. Així com la unió dels sexes en les plantes i els animals és la imatge de l'Amor sobrenatural, així el creixement de les sements i els gèrmens produïts per aquesta unió, com a partícules primerament infinitesimals, és una imatge del creixement del reialme de Déu en nosaltres. És el que signifiquen el gra de magrana de Proserpina, el gra de mostassa i el gra de blat de l'Evangeli. La propietat de la clorofil.la de copsar l'energia solar és també una imatge de la funció mediadora de l'Amor diví.
{{gap}}''És ell qui ens buida d'hostilitat, qui ens omple d'amistat, qui estableix així totes les menes de reunions per mitjà de les quals podem trobar-nos els uns amb els altres, qui ens fa de guia en les festes, en els cors, en els sacrificis. Ens procura la dolçor, fa fora de nosaltres la salvatgeria. Dóna liberalment la benevolència, no pas odi, no dóna. És propici als bons, objecte de contemplació per als savis, d'admiració per als déus. S'ho val, de ser-ne percaçat quan se n'és exclòs, de ser-ne posseït quan s'hi té part. És pare de la voluptat tendre, de les delícies, de les gràcies, de l'atracció, del desig. Està atent a tot el que és bo, negligeix el que és dolent. En la pena, en la por, en el desig, en el raonament, és el pilot, el guerrer, el guardià, el salvador perfecte, és l'ordre de tots els déus i de tots els homes, el guia bell i perfecte que tot home ha de seguir en cantar bells himnes, en prendre part en la seva bella veu, per la qual el seu cant toca l'esperit de tots els déus i de tots els homes.''
:::::::''Discurs de Sòcrates''
{{gap}}Sòcrates, en aquesta obra, no parla pas en nom seu, sinó que repeteix els ensenyaments que li va donar una dona molt sàvia que havia estat a Atenes per acomplir-hi un sacrifici i que, per aquest sacrifici, havia allunyat deu anys la pesta d'Atenes. El seu sexe, aquesta circumstància i els mots d'iniciació i de misteri que empra sens parar mostren prou que és una sacerdotessa de la religió d'Eleusis; el ''Banquet'' és una resposta suficient a aquells qui creuen que Sòcrates i Plató menyspreaven els misteris. Hi ha ací, també, una indicació prou clara que la doctrina continguda en aquesta obra no és pas filla de cap reflexió filosòfica sinó d'una tradició religiosa. Diotima comença fent comprendre a Sòcrates que, essent l'Amor desig de bé, de bellesa i de saviesa, no és ni bo, ni bell, ni savi, per bé que, és clar, tampoc no és dolent, ni lleig ni ignorant. Agató ha dit fa poc que l'Amor posseeix la plenitud del bé, de la bellesa i de la saviesa. També ací cal comprendre que les proposicions contradictòries són verdaderes, alhora. I com que l'Amor no pateix res si no és plenament de grat, és voluntàriament que s'ha buidat de bé, de bellesa i de saviesa.
{{gap}}Diotima explica que l'Amor és un δαίμων. L'ús del mot δαίμων en grec és molt variable. De vegades aquest mot és sinònim de θεός, déu. De vegades indica un ésser per damunt de l'home, pertanyent a un món sobrenatural, però per dessota de la divinitat, com ara un àngel. D'altra banda, ‘οι θεοί, els déus, també de vegades vol dir una cosa com ara els àngels. De vegades, també, δαίμων vol dir dimoni en el sentit amb què nosaltres emprem el mot. Ara, aquí Diotima defineix l'ús que en fa, del mot δαίμων. Designa els mediadors, els intermediaris entre l'home i Déu.
{{gap}}''L'Amor és un intermediari entre el que és mortal i el que és immortal... És un gran "daimon". I tot el que és d'aquesta mena és intermediari entre Déu i l'home. ¿Amb quina funció, dic? La d'interpretar i transmetre als déus els missatges humans i als homes els missatges divins, d'una banda les súpliques i els sacrificis, de l'altra els manaments i les respostes als sacrificis. Tot el que li pertany, trobant-se com se troba enmig dels uns i dels altres, omple aquest entremig i relliga el tot a si mateix. Per ell es porta a terme tot l'art dels oracles i el dels sacerdots i el dels sacrificis, i el dels misteris i els encanteris. Déu, amb l'home, no s'hi barreja pas, és únicament per ell que hi ha comerç i diàleg entre els déus i els homes.''
{{gap}}És difícil de saber si, en l'esperit de Plató, hi ha gaires mediadors d'aquesta mena o bé un de sol. Diu que n'hi ha uns quants, i que l'Amor n'és un, però ¿vol dir verdaderament uns quants éssers, o bé uns quants aspectes del mateix ésser? A les ratlles anteriors hi fa servir el singular com si només fos un sol ésser.
{{gap}}El mot ‘ερμηνευον, el qui interpreta, acosta l'Amor a Hermes, l'intèrpret, el missatger dels déus, el qui acompanya les ànimes a l'altre món, l'inventor de la lira, el déu infant prodigi.
{{gap}}En aquestes ratlles, l'Amor hi apareix com el sacerdot per excel.lència.
{{gap}}Cal no oblidar qui és aquest déu; sacerdot i mediador entre la divinitat i l'home, és el mateix que, segons el discurs d'Agató, és almenys igual a Zeus, qui ensenya a Zeus l'art de governar, el rei dels déus.
{{gap}}Plató afirma ací, tan categòricament com es pot, que fora d'aquesta mediació divina no hi pot haver relació, entre Déu i l'home: "Ningú no va al Pare si no és per mi.”
{{gap}}Sobre l'aspecte aritmètic i geomètric de la noció de mediació i el paper d'aquesta noció en el primer descobriment de la ciència, vegem més endavant.
:::::::''Mite del naixement de l'Amor''
{{gap}}''Quan Afrodita va néixer, els déus van fer un festí, entre ells Recurs, el fill de Saviesa. Després de l'àpat, Misèria hi va anar a mendicar, com és costum a les festes. Es va posar vora les portes. Recurs, embriac de nèctar, car el vi encara no existia, entrà al jardí de Zeus i, afeixugat que anava, es va adormir. Misèria, a causa de la manca de recursos en què es trobava, va voler fer per manera de tenir un fill de Recurs. S'estirà al seu costat i en va quedar prenyada de l'Amor. És per això que l'Amor, havent estat engendrat a la festa del naixement d'Afrodita, és nascut com a company i servidor seu, i és a més essencialment enamorat del bell, i Afrodita és bella. Com a fill de Recurs i Misèria, l'Amor s'estableix en la fortuna com segueix. Tot primer, és perpètuament miserable, no pas delicat i bell com creu la multitud. És endurit i ressec, va descalç, sense abric, sempre jaient a terra com si fos el mateix terra, dormint davant les portes i pels camins, a l'aire lliure. Com que té la natura de la mare, és sempre company de la privació. Però, pel pare, és emprenedor pel que fa a les coses belles i bones, coratjós, sempre en marxa, sempre a punt, caçador temible, teixint perpètuament alguna invenció, desitjós de saviesa, empescant-se recursos, filosofant al llarg de la vida, hàbil en els planys d’encanteri i en els remeis, hàbil sofista. La seva natura no és ni immortal ni mortal, però de vegades en un mateix dia és florent, viu mentre és ple de recursos, mor després, i novament ressuscita per la natura que té del pare... La saviesa concerneix la suprema bellesa i l'Amor és amor del bell, li agrada doncs necessàriament la saviesa i, com que li agrada la saviesa, és intermediari entre el savi i l'ignorant. N'és causa el seu naixement. Car el pare és savi i ple de recursos i, la mare, sense saviesa i sense recursos.''
{{gap}}Cada mot d'aquest mite deliciós és per a meditar-lo. Cinc personatges hi són anomenats, Afrodita, Saviesa, Recurs, Zeus, Misèria i Amor. Per poc satisfactori que sigui, només podem traduir πόρος per Recurs. Car πόρος només té dos sentits, d'una banda via, passatge, camí i, de l'altra, mitjà, recurs. Perquè tingui una oposició amb Misèria cal prendre’n el sentit de recurs. Però cal també retenir-ne el sentit de via, camí. Els xinesos, Déu, l'anomenen Tao, és a dir, via. El Crist ha dit: "Jo sóc el camí." Però, d'altra banda, πόρος és a l'origen dels verbs πόρω i ποριζω, literalment obrir camí, però sobretot procurar, proveir, donar. Si podíem prendre πόρος en un sentit proper, voldria dir do... En la teologia catòlica, do és un nom propi de l'Esperit Sant. En el ''Prometeu'' d'Èsquil hi ha un joc de paraules amb aquesta arrel verbal, la qual surt tres vegades en uns pocs versos.
{{gap}}τήν πεπρωμένην χρή αισαν φέρειν: "L'he d'aguantar, la sort que m'ha estat dada" (participi perfet passiu de πόρω). θνητοΐς γερα πόρων “havent donat un privilegi als mortals,” πυρός πηγήν... ‘ή διδασκαλος... πέφηνε καί μέγας πόρος "la deu del foc... que aparegué com una institutriu i un gran recurs" (o un gran tresor, o un gran do). En aquest darrer vers, aquest nom de πόρος és aplicat al foc. És molt probable, d'altra banda, que hi hagi un joc de paraules entre πΰρ i πόρος. En la trinitat heraclitiana, que apareix tan clarament en l'himne a Zeus de Cleant (Zeus, el Logos i el llamp o foc), el foc correspon a l'Esperit Sant, com també és el cas en molts passatges del Nou Testament ("en l'esperit i el foc... he vingut a tirar un foc a la terra", etc, i la Pentecosta). Podem concloure’n primerament que l'ésser que Plató anomena Poros és l'Esperit Sant i, després, que hi ha una estreta relació, coneguda de Plató i potser també d'Èsquil, entre aquest mite i el de Prometeu.
{{gap}}Poros és fill de Metis, la Saviesa, el nom de la qual és gairebé el mateix que el de Prometeu. Hesíode explica que la terra, Gaia --que en Èsquil és idèntica a Temis i mare de Prometeu--, un dia avisà Zeus que la Saviesa estava destinada a tenir un dia un fill més poderós que ell que el destronaria. Per evitar aquest perill, Zeus es menjà la Saviesa. Era la seva esposa i ja estava encinta. L'infant sortí pel cap de Zeus. Fou Atena.
{{gap}}Aquí l'infant és Poros. Si la Saviesa és el Verb, aquesta genealogia no té res d'estrany: ''Qui ex Patre Filioque procedit''.
{{gap}}(Remarquem de passada que Atena és la deessa de l'olivera i que l'oli, en la religió catòlica, va associat als sagraments més particularment relacionats amb l'Esperit Sant. Remarquem també que Atena s'anomena Tritogènia, epítet el sentit més natural del qual és "nascuda tercera". A Egipte, és en el Temple d'Atena, segons Heròdot, que es troba la sepultura d'Aquell qui ha sofert una Passió. Atena és l'única divinitat fora de Zeus que branda l'ègida, objecte estretament lligat al llamp, la qual és símbol de l'Esperit Sant. Aquí, però, no és pas d'Atena que es tracta.)
{{gap}}L'Afrodita celest és la bellesa divina. Essent el bell la imatge del bé, i el bé essent Déu, és, també ella, el Verb. Heròdot diu que va passar a la religió persa amb el nom de Mitra. Mitra és probablement aquesta Saviesa que sembla haver aparegut en els llibres sagrats d'Israel després de l'exili. L'Amor ha estat engendrat el dia del naixement d'Afrodita, li és company i l'estima. Són dos aspectes de la mateixa persona divina, que aquí és Afrodita en tant que imatge de Déu, i Amor en tant que mediador.
{{gap}}Aquest Amor, representat més amunt com a rei dels déus, és aquí un miserable vagabund. És perquè ha volgut. Ha volgut néixer fill de la Misèria. Si aquí es tracta de l'Encarnació i si Poros és l'Esperit Sant, la concordança és perfecta.
{{gap}}No pot haver-hi misèria més radical que la de ser altre que Déu. Aquesta misèria és la de tota criatura. La creació, en la seva misèria, s'ha empescat l'ardit de la dona pobra que espera associar-se de manera durable al destí d'un home ric fent-li un infant, fins a contracor de l'home. S'ha empescat de tenir un infant de Déu. Ha triat un moment en què Déu està embriac i adormit. Calen l'embriaguesa i la son, per a una tal follia.
{{gap}}(Plató diu que el vi encara no existia, en aquest moment. Sens dubte, amb això, vol assenyalar la identitat de l'Amor i Dionisos.)
{{gap}}L'infant és miserable, com convé al nostre germà. Aquest quadre deliciós de l'amor, pobre i vagabund, sempre jaient a terra en condició de terra, ens fa pensar inevitablement en sant Francesc. Però, abans de sant Francesc, el Crist era pobre i vagabund i no tenia on reposar el cap. I, també, amb la pobresa per companya.
{{gap}}També en aquest quadre hi ha mots que semblen destinats a recordar el ''Prometeu'' d'Èsquil. El cos de l'Amor és ressec, αυχμηρός. El de Prometeu també, προσαυαινόμενον, i la flor de la seva pell s'ha perdut. L'Amor dorm, ‘υπαίθριος, a l'aire lliure, sense abrigall. Prometeu és també ύπαίθριος i αιθέριον κίνυγμα, suspès en l'aire. "Sofista" és la injúria d'Hermes a Prometeu. El mot μηχανάς —procediment, ardit, maquinació, mitjà, invenció— surt també contínuament a la tragèdia. (Es troba també a l'''Electra'' de Sòfocles, tot seguit després del reconeixement d'Electra i Orestes). Èsquil parla de l'habilitat de Prometeu a trobar remeis, φαρμακα.
{{gap}}L'Amor és anomenat caçador temible, cosa que l'emparenta amb Àrtemis, però també amb un altre que reunia al seu voltant els pescadors. I Prometeu ha capturat també, a la cacera, θηρωμαι, la deu del foc.
{{gap}}L'Amor apareix aquí com l'autor de l'harmonia (en sentit pitagòric) més completa, és a dir, de la unitat entre els contraris més contraris possible —Déu i la misèria.
{{gap}}''En resum, tot desig és desig del bé i de la felicitat... Hi ha una doctrina que diu que els qui cerquen la meitat de si mateixos són ells els qui estimen. La meva doctrina afirma que l'amor no té pas per objecte ni la meitat ni el tot, fora que per atzar no sigui bo. Car els homes consenten que els tallin els peus i les mans, si els semblen dolents. No ho crec pas, que tothom s'estimi el que li pertany, fora que algú en digui el bé d’allò que li és propi, que li pertany, i el mal d’allò que li és estrany. No hi ha altre objecte d'amor per als homes que no sigui el bé... En resum, l'Amor és el que fa que hom desitgi de posseir perpètuament el bé.''
{{gap}}Heus ací una refutació del mite d'Aristòfanes, el mite de l'home tallat en dos les dues meitats del qual es busquen l'una a l'altra. Però cal comprendre, aquí, encara, que les afirmacions que es contradiuen són verdaderes. La frase que sembla contradir el mite d'Aristòfanes en revela només el verdader significat. Ho som pla bé, éssers incomplets, que ens han tallat violentament, fragments perpètuament afamats del seu complement. Però, contràriament al que semblaria indicar, a primera vista, el mite d'Aristòfanes, aquest complement no pot pas ser semblant a nosaltres. Aquest complement és el bé, és Déu. Som fragments separats de Déu.
{{gap}}"No hi ha altre objecte d'amor per als homes que no sigui el bé." Per consegüent, que no sigui Déu. No hem pas de buscar la manera de ficar-lo dins nostre, l'amor de Déu. Ja hi és. És al fons del nostre ésser, justament. Si estimem res més, és per error, per l'efecte d'un ''quid pro quo''. Com quan correm amb joia cap a un desconegut, enmig del carrer, perquè de lluny l'hem pres per un amic. Però tot el que de mediocre hi ha en nosaltres, per instint de conservació i amb tota mena de mentides, intenta d'impedir-nos de reconèixer que allò que estimem perpètuament, del primer al darrer instant de la vida, no és altra cosa que el verdader Déu. Perquè, a la que ho reconeixem, tota la mediocritat en nosaltres és condemnada a mort.
{{gap}}A la ''República'' hi ha un passatge encara més bell i més fort sobre aquest tema.
''REPÚBLICA'', llibre VI
{{gap}}''(El bé és) el que cerca tota ànima, allò perquè fa tota cosa, endevinant que és quelcom, però mantenint-se en un punt mort i incapaç de copsar prou què pot ser. I, sobre aquesta qüestió, una creença ferma no pot pas servir-li, a diferència de per a la resta. Per aquesta raó s’equivoca en les altres coses i en la utilitat que puguin contenir.''
{{gap}}Plató compara aquest amor del bé, sempre dins nostre, amb la vista, i, la revelació del bé, amb la llum. D'aquí ve aquesta descripció metafòrica de la conversió.
''REPÚBLICA'', llibre VII
{{gap}}''La formació (''de l'ànima'') no s'assembla pas al que pretenen que sigui. Car afirmen que ficaran a l'ànima un coneixement que no hi és innat, com si fiquessin la vista en uns ulls cecs. La doctrina que t'exposo, però, ensenya que la facultat de comprendre és innata en l'ànima de cadascú, i també ho és l'òrgan d'aquesta facultat. És com si algú fos incapaç d'adreçar l'ull vers la claror, lluny de les tenebres, si no ho feia alhora amb tot el cos. Així, és amb tota l'ànima que cal apartar-se del que passa, fins que esdevingui capaç de suportar la contemplació de la realitat i del que hi ha de més lluminós en la realitat; això, hem dit que és el bé.''
{{gap}}''És en això que consisteix aquesta art, l'art de la conversió, que és el mètode més fàcil i més ràpid de fer que algú giri el cap; no es tracta pas de produir la vista en ell, sabem que ja la té. Però ni l'adreça bé ni mira on cal. És això el que hem de trobar manera d'aconseguir.''
{{gap}}Encara, hi ha aquí aquest mot de μηχανή, que surt tan sovint en Plató i en la tragèdia allà on es tracta de salvació i redempció.
{{gap}}La paraula del ''Banquet'' "La meva doctrina és que l'amor no té per objecte ni la meitat ni el tot d'un mateix... res no hi ha que estimin els homes sinó el bé" és una paraula molt profunda. Destrueix la noció falsa d'egoisme. Els homes no en són pas, d'egoistes. No en poden pas ser. La seva desgràcia és no poder-ne ser. Sols n'és Déu, d'egoista. L'home no pot arribar a cap ombra d'amor de si mateix, fora que sàpiga veure's com a criatura de Déu, estimat de Déu, rescatat per Déu. Si no és així, l'home no es pot pas estimar, a si mateix.
{{gap}}Això que generalment anomenem egoisme no és pas amor de si, és un efecte de perspectiva. La gent anomenen mal l'alteració d'un cert arranjament de les coses que veuen des del punt on són; des d'aquest punt, les coses un xic llunyes són invisibles. La massacre de cent mil xinesos amb prou feines altera l'ordre del món tal com el perceben, mentre que, si un company de feina ha tingut un lleuger augment de sou i ells no, aquest ordre se'ls ha capgirat. No és pas amor de si, això, és que els homes, essent com són éssers finits, només apliquen la noció d'ordre legítim als voltants immediats del seu cor.
{{gap}}Tenen el poder, els homes, de transportar el cor triant en alguna banda un tresor. No és pas estrany de veure un home absolutament lliurat a un altre home, conegut d'ell personalment o no, a una dona, a un infant, a un partit, a una nació, a una col.lectivitat qualsevol, a no importa quina causa. No es pot pas dir llavors que sigui egoista. Però el mecanisme dels errors de perspectiva és el mateix, i els errors són igual de greus. Un tal lliurament no és pas més elevat, amb prou feines ho és més que allò que anomenem egoisme.
{{gap}}Per a defugir els errors de perspectiva, l'única manera que hi ha és triar el tresor i transportar el cor fora de l'espai, fora del món, en Déu.
{{gap}}La principal imatge emprada per Plató a la ''República'', especialment en el passatge de la caverna, la imatge del sol i de la vista, ho fa veure exactament, el que és l'amor en l'home. Fóra un contrasentit complet de creure que la metàfora de la caverna es refereix al coneixement i que la vista vol dir la intel.ligència. El sol és el bé. La vista és doncs la facultat relacionada amb el bé. Plató, en el ''Banquet'', diu, tan clar com es pot arribar a dir, que aquesta facultat és l'amor. Pels ulls, per la vista, Plató hi entén l'amor. Aquesta imatge fa evident la impossibilitat de l'egoisme, car els ulls no es veuen pas, a si mateixos. La irrealitat de les coses que Plató pinta tan fort en la metàfora de la caverna no fa pas referència a les coses com a tals; les coses com a tals tenen la plenitud de la realitat perquè existeixen. Es tracta de les coses com a objectes d'amor. I com a objectes d’amor són ombres de titelles.
{{gap}}Per comprendre-ho, això, cal recordar la imatge del bast animal. La societat humana, i tant se val quina col.lectivitat a dins d'aquesta societat, és com un animal gros i poderós els gustos i aversions del qual serien estudiats i compilats en un tractat per l'home encarregat de tenir-ne cura. La moral no és res més que això. Car els qui l'ensenyen "anomenen bé allò plaent a aquest animal, mal a allò que li repugna, i no coneixen res més que pugui informar d'aquesta distinció. Anomenen justes i belles les coses necessàries, i són incapaços de veure ni de mostrar als altres com en són de diferents l'essència del necessari i la del bé”.
''REPÚBLICA'', llibre VI
{{gap}}''No hi ha altra moral que l'ensenyada pel bast animal i els seus guardians, fora que Déu baixi a revelar el verdader bé a una ànima.''
''REPÚBLICA'', llibre VII
{{gap}}''No hi ha, no hi ha hagut, ni hi haurà mai altra educació moral que la d’ells, vull dir, amic, altra educació humana. Déu, segons el proverbi, l'en hem d'exceptuar. Car cal saber-ho bé, això. Aquell qui és salvat i esdevé tal com cal, els Estats essent constituïts com ho són, aquest, correctament parlant, cal dir que ha estat salvat per una predestinació de Déu.''
{{gap}}Excepte els predestinats, que han sortit de la caverna o són en bon camí de sortir-ne, tots triem com a tresors béns que tenen per substància el prestigi social. Això és veritat fins per als desigs que semblen tenir únicament relació amb els individus. Així, el desig amorós. "L'amor, sense la vanitat, no és més que un convalescent" deia La Rochefoucauld. Els plaers de la gormanderia, de la bevenda, són molt més socials que no semblen a primer cop d'ull. La riquesa, el poder, els ascensos, les decoracions, els honors de tota mena, la reputació, la consideració, són béns d'ordre exclusivament social. Sota els noms de bellesa i veritat, gairebé tots els artistes i savis cerquen el prestigi social. L'etiqueta de beneficència, d'amor del proïsme, amaga també generalment el mateix producte.
{{gap}}El prestigi social, com indica el mot, és pura il.lusió, una cosa sense gens d’existència. Això no obstant, la força es compon, en les nou dècimes parts, de prestigi, i ho determina tot, en aquest món. És el que indica el conte del Sastreret valent de Grimm i altres innombrables contes semblants. Un homenet, havent esclafat set mosques d'un sol cop, es passeja pel món proclamant "N'he matat set de cop". Un país que es troba a punt de ser envaït per un enemic molt poderós el fa general. Com que no ha muntat mai a cavall, la vigília de la batalla es fa lligar sobre un cavall per exercitar-s'hi. Per al seu espaordiment, el cavall arrenca a galopar i el porta de dret al camp enemic. Els enemics, en veure arribar sobtadament un cavaller a galop, es pensen que el segueix un gran exèrcit i fugen en desordre. El sastreret esdevé gendre del rei.
{{gap}}Aquest conte expressa la pura veritat. No hi ha res més real en aquest món que la guerra, comprenent-hi també els conflictes de força larvats, car és ella que, com diu Heràclit, fa els uns esclaus i els altres lliures, fa els uns homes i els altres déus —falsos déus, és clar. És el principal motor de la vida social, i la il.lusió en determina gairebé enterament la fortuna. La guerra és feta de prestigi. És el que permetia al diable de dir a Crist: "Aquest poder i la glòria que hi va lligada m'han estat lliurats". El valor social suprem, o més aviat l’únic, és el prestigi. És ben bé una ombra. És mentida.
{{gap}}Les coses que projecten aquesta ombra són, diu Plató, titelles. És a dir, coses reals, però artificials, fabricades com a imatges de coses reals i naturals. Aquests titelles són les institucions socials. El bé que l'avar creu trobar en l'or és una il.lusió, una ombra. La moneda, al contrari, com a bé de canvi, és un bé, però un bé de pura convenció. Hi ha una gran diferència entre il.lusió i convenció. La convenció té una certa realitat, però de segon ordre i artificial. Si deixàvem de mirar-nos l'or com a moneda deixaria d'haver-hi valor, en l'or. Si només li reconeguéssim el valor d'ús que té en la circulació de les mercaderies, no hi hauria en ell més que bé, tot i que limitat i de rang molt baix, però sense barreja de mal. El bé contingut en el somriure de Lluís XIV, bé pel qual la major part dels francesos del segle XVII s'haurien deixat matar, era una ombra. El bé lligat a la persona de l'home situat al tron era real, però solament en relació a la institució de la reialesa, i de manera purament convencional. Institució de la moneda, institució de la reialesa, tals són els titelles les ombres dels quals se succeeixen a la paret de la caverna. En totes les institucions humanes hi ha efectivament imatges de veritats d'ordre sobrenatural, és per això que Plató les anomena titelles, imatges d'éssers reals. Però només percebem aquesta semblança quan les contemplem com a institucions, quan ens apartem de les ombres, és a dir, del prestigi. És una operació que creiem fàcil, que fins i tot sempre creiem haver ja fet. Car el prestigi a què estem lligats no el reconeixem pas, com a tal. La renúncia total a tot prestigi és el que sant Joan de la Creu anomena nuesa espiritual. És per ella, solament, que s'arriba a Déu. És per això que Crist ha dit: "El Pare, que és en el secret". És el mateix que el Pare que està en el cel. Per desgràcia nostra, el secret també és lluny, a una distància tan inaccessible com el cel. Car tots, fora d'uns quants escollits, som devorats d'adhesió al prestigi.
{{gap}}Crist, en tota la seva vida, en va tenir molt poc, de prestigi. Després del sant Sopar en va quedar totalment despullat. També, però, tots els seus deixebles el van abandonar. Pere el va negar. Avui és embolcallat i velat pel prestigi lligat a l'existència de l'Església i a vint segles d'història cristiana. Quan vivia, era extremament difícil de ser-li del tot fidel en la desgràcia. Avui hi ha una dificultat més gran. Per aquest prestigi que fa de pantalla, se li pot ser fidel fins a la mort sense que sigui segur que sigui a ell que s'és fidel. Sens dubte, fins i tot no és impossible de ser màrtir sense haver sortit mai de la caverna, sense haver apartat mai l'esguard de les ombres que se succeeixen al mur.
{{gap}}Plató va saber que la justícia real i perfecta cal que sigui sense prestigi. És l'absència de prestigi, no pas el sofriment, l'essència mateixa de la Passió. Els mots d'Isaïes "home de dolors, expert en malalties" només prenen el seu verdader sentit en un poble en què la malaltia era menyspreada. Però la malaltia hauria estat massa poc. Calia un sofriment de caràcter penal, car l'home només és verdaderament despullat de tota participació en el prestigi social quan la justícia penal l'ha detret de la societat. Cap altra espècie de sofriment no té aquest caràcter de degradació irreductible, inesborrable, que és essencial en els que infligeix la justícia penal. Però cal que sigui verdaderament la justícia penal, la que s'abat damunt els criminals de dret comú. Un home perseguit i condemnat per la seva fidelitat a una causa, a una col.lectivitat, a una idea o a una fe, per raons nacionals, polítiques o religioses, no l'experimenta pas, aquesta pèrdua total de prestigi. Encara que patís la mort després de moltes tortures i d'humiliacions atroces, els seus sofriments en serien molt lluny, dels de la Creu. Tot i que Crist hagi estat en cert sentit el primer dels màrtirs, mestre i model de tots, en un altre sentit encara és més veritat de dir que no ho fou pas, de màrtir. Fou ridiculitzat com aquells folls que es creuen reis, i després morí com un criminal de dret comú. Hi ha un prestigi lligat al martiri de què fou totalment privat. No anà pas al suplici amb joia, tampoc, sinó defallint-li totes les forces de l'ànima, després d'haver vanament suplicat al Pare de salvar-lo i haver vanament demanat a uns homes de consolar-lo.
{{gap}}Aquest caràcter essencialment, irreductiblement penal del sofriment redemptor, els grecs el van sentir molt bé. És manifest en la història de Prometeu. I també en el quadre dels sofriments del just perfecte, tal com el presenta Plató a la ''República''.
''REPÚBLICA''
{{gap}}''No traguem res a l'injust de la seva injustícia ni al just de la seva justícia, ans presentem-los cadascun d'ells perfecte a la seva manera... El just, fem-lo, amb les nostres paraules, simple i generós, volent, tal com diu Èsquil, no pas l'aparença sinó la realitat del bé. Cal doncs llevar-li l'aparença... Cal que sigui despullat de tot fora de la justícia... que no havent comès res injust, tingui la més gran reputació d'injustícia, per tal que això sigui una pedra de toc per a la seva justícia, si la mala reputació i les seves conseqüències no fan que s’esfumi, si al contrari resta inamovible, semblant injust tota la vida però essent realment just. D'aquesta manera, quan l'un i l'altre (el just i l'injust) hauran arribat al darrer punt, l'un de la justícia i l'altre de la injustícia, discernirem quin dels dos és més feliç. Trobant-se en aquest estat d'ànim, el just serà fuetejat, el torturaran, l'encadenaran, li cremaran els ulls i, finalment, després d'haver-li infligit tots els dolors possibles, l'empalaran, i sabrà aleshores que no és pas la realitat de la justícia, allò que cal voler, ans la seva aparença. No ens ho mostris pas només amb paraules, que la justícia val més que la injustícia. Mostra'ns en què consisteix l'operació per la qual cadascuna d'elles, en si, per si, fa que qui la posseeix es torni bo o dolent. Treu-ne les aparences... Car si de l'una i de l'altra no en treus l'aparença verdadera per reemplaçar-la per la falsa, direm que el que lloes no és pas la justícia sinó la reputació de justícia, que el que blasmes no és pas la injustícia sinó la reputació d'injustícia, i que el que aconselles és ser realment injust però sense que es vegi... Així, doncs, no ens mostris pas només amb paraules que la justícia val més que la injustícia sinó en què consisteix l'operació per la qual cadascuna d'elles, en si, per si, fa que qui la posseeix, sigui amagat o manifest als déus i als homes el seu estat, es torni bo en un cas, dolent en l'altre.''
(Qui seria aquest just perfecte, en cas que existís, es veu en un altre passatge de la ''República'')
''REPÚBLICA'', llibre V
{{gap}}''Si trobem què és la justícia, ¿considerarem que l'home just tampoc no ha de diferir d'ella en res, sinó que ha de ser des de tots els punts de vista el mateix que la justícia? ¿O quedarem satisfets si s'hi acosta més que els altres i hi té més part? Quedem satisfets així, diu. Però, per tal de tenir-ne un model, hem cercat què és la justícia en si, i què l'home perfectament just en cas que existís, i com seria si existís, i igualment per a la injustícia i l'injust, tot plegat per tal de contemplar-los l'un i l'altre i veure si la beatitud o el seu contrari és manifesta en cadascun, car així estarem també obligats a admetre que aquell de nosaltres que s'assembli més a un d'ells té també la sort que més s'assembla a la seva. No hem pas pretès, però, de demostrar que tot això pugui existir. Així, el pintor que hagués pintat el model del que seria l'home més bell i n'hagués tret una imatge satisfactòria, ¿el consideraríem menys bon pintor perquè no hagués sabut demostrar la possibilitat que un tal home existís?''
{{gap}}(Comparem aquest text amb el del ''Teetet'':)
''TEETET''
{{gap}}''Cal esforçar-se a fugir tan ràpid com es pugui d'aquí baix. La fugida és l'assimilació a Déu, en la mesura del possible... L'assimilació consisteix a esdevenir just i sant amb saviesa... Déu no és mai de cap manera injust, té el suprem grau de justícia, res no se li assembla més que aquell de nosaltres que fóra completament just... En la realitat hi ha, amic meu, dos models, l'un diví i perfectament feliç, l'altre privat de Déu i completament miserable. Però aquesta gent no ho veuen pas, que això sigui així, i, en la seva extrema i estúpida follia, no s'adonen que les seves accions injustes els fan tornar semblants al segon i dissemblants del primer.''
{{gap}}(Sobre la compassió deguda a aquests folls, i la raresa dels verdaders justos, n'hi ha unes quantes ratlles a la ''República'')
''REPÚBLICA'', llibre
{{gap}}''Si algú té un coneixement prou cert que la justícia és el bé més gran de tots, estarà ple de perdó pels homes injustos, ni s'hi irritarà, sabrà que, fora d'aquells en qui hi ha innata una aversió sobrenatural a la injustícia i d'aquells qui se n'aparten després d'haver rebut el coneixement, entre els altres ningú no és just totalment de grat, que és per covardia, velledat o qualsevol altra feblesa que blasmen la injustícia que no estan en condicions de cometre.''
{{gap}}En aquestes ratlles hi ha com un eco de les paraules "Perdoneu-los, que no saben el que es fan". Les ratlles concernint la semblança amb el model dolent recorden les paraules "No vinc pas a jutjar... es jutgen ells mateixos".
{{gap}}El fragment concernint el just perfecte exposa la idea d'encarnació divina més clarament que cap altre text grec. Car és dit al ''Fedre'' que la justícia en si es troba en aquell lloc, més enllà del cel, on Zeus, acompanyat dels déus i de les ànimes felices, hi fa l'àpat. Veiem en el ''Timeu'' que el que hi ha en aquell lloc és l'Ánima del Món, el Fill únic. Els homes justos són simplement molt acostats a la justícia, hi tenen una molt gran part. Però perquè un home "no difereixi en res de la justícia en si", sigui des de tots els punts de vista la mateixa cosa que ella, "cal que la Justícia divina davalli a la terra des d'enllà del cel, μηδέν αυτης εκείνης διαφέρειν... αλλά πανταχη τοιουτον ειναι ‘οιον δικαιοσύνη εστιν.
{{gap}}Plató es nega amb raó a demostrar que això sigui possible. Però no podem pas dubtar del seu pensament íntim a aquest respecte, si recordem que el centre de la seva inspiració és la prova ontològica, la certesa que el perfecte és més real que l'imperfecte.
{{gap}}El model dels homes aproximadament justos només pot ser un home perfectament just. Els homes aproximadament justos existeixen. Si el seu model és real, ha de tenir l'existència terrenal, en un punt de l'espai, en un moment del temps. No n'hi ha d'altra, de realitat, per a un home. Si no pot tenir aquesta existència, només és una abstracció. ¿És acceptable que una abstracció constitueixi el model i la perfecció d'éssers reals?
{{gap}}Cal fixar-se bé que Plató afirma clarament que la justícia en si no és pas un model suficient. El model de la justícia, per als homes, és un home just.
{{gap}}És aquest home, sens dubte, el que és també el model diví i feliç del ''Teetet''. Quan Plató parla d'assimilació a aquest model, el mot d'assimilació té el sentit que nosaltres li donem avui, el de semblança. Només que el sentit és més rigorós, el d'una semblança tal com l'existent entre dos mapes a dues escales diferents, en què les distàncies són diferents però les seves relacions són idèntiques. Car el mot assimilació, en grec, i sobretot en un pitagòric com Plató, és un terme geomètric referit a la identitat de relacions, a la proporció. Quan Plató parla d'assimilació a Déu, ja no es tracta de semblança, car no n'hi ha de possible, sinó de proporció. Una proporció entre els homes i Déu només és possible per mitjà d'una mediació, el model diví; el just perfecte és mediador entre els justos i Déu. Sobre això, vegem més endavant el que en concerneix la doctrina pitagòrica.
{{gap}}Tot duu a
.
{{gap}}Per tal que la justícia divina pugui ser per als homes un model a imitar, no n'hi ha pas prou que s'encarni en un home. Cal que en aquest home l'autenticitat de la justícia perfecta hi sigui manifesta. Per això cal que en ell la justícia s’hi vegi sense prestigi, nua, despullada de tot l'esclat que dóna la reputació de justícia, sense honor. Aquesta condició és contradictòria. Si la justícia apareix, és entelada d'aparença, embolcallada de prestigi. Si no apareix, si ningú no sap que el just perfecte és just, ¿com podrà fer de model?
{{gap}}La justícia real tant és dissimulada per l'aparença de justícia com per la d'injustícia. Perquè servís de model, caldria que es vegés nua, sense aparença, que aparegués sense aparença. Això és absurd. Així, de res no serveix que es trobi aquí baix, damunt la terra. La seva presència és inútil, si el contacte amb ella ens falta.
{{gap}}Només tenim accés a les aparences, i les aparences són prestigi, pertanyen al reialme de la força. L'aparença de justícia és un mitjà per a procurar-se certs avantatges, i s'obté per certs procediments. Forma part dels engranatges de la necessitat. Hi ha una distància infinita entre l'essència del necessari i la del bé. El nostre món és el reialme de la necessitat. L'aparença de justícia és d'aquest món. La justícia real no n'és pas.
{{gap}}Les contradiccions insolubles tenen una solució sobrenatural. La solució d'aquesta és la Passió. Però només és verdaderament solució per a les ànimes enterament posseïdes per la claror de la gràcia. Per a les altres, la contradicció es manté. Els dies en què Crist estava, com Plató volia, enterament despullat de tota aparença de justícia, els seus propis amics ja no en van tenir gens, de consciència que era perfectament just; altrament, ¿haurien pogut, mentre sofria, dormir, fugir, negar-lo? Després de la seva Resurrecció, el caràcter infamant del seu suplici fou esborrat per la glòria i, avui, després de vint segles d'adoració, la degradació, que és la mateixa essència de la Passió, ja no ens és gairebé sensible. Només pensem en el sofriment, i encara vagament, car els sofriments que imaginem manquen sempre de pesantor. Crist, ja no ens el representem gens morint com un criminal de dret comú. El propi sant Pau escrivia "Si Jesucrist no ressuscità, la nostra fe és vana", i tanmateix l'agonia a la Creu és una cosa més divina que no la Resurrecció, és el punt on es concentra la divinitat de Crist. Avui el Crist gloriós entela el que fou maleït, i així perillem d'adorar sota el seu nom l'aparença, no pas la realitat, de la justícia.
{{gap}}En resum, tan sols el bon lladre va veure la justícia tal com la concebia Plató, discernida perfecta i nua rere l'aparença d'un criminal.
{{gap}}Plató, anant fins a suposar que el just perfecte no fos reconegut com a just ni pels déus, pressent les paraules més punyents de l'Evangeli: "Déu meu, ¿per què m'has abandonat?"
{{gap}}La raó que dóna Plató del sofriment del just perfecte és diferent de la de redempció, de substitució del càstig, que apareix en el cristianisme i ja en el ''Prometeu'' d'Èsquil. Però hi ha un lligam entre les dues idees. És a causa del canvi operat en les coses humanes pel pecat original que hi ha aquesta incompatibilitat entre l'aparença i la realitat que obliga la justícia perfecta a aparèixer aquí baix sota la forma d’un criminal condemnat. Si fóssim innocents, l'aparença fóra el color propi del real, no pas un tel a esquinçar.
{{gap}}És perquè l'aparença és falsa que el desig, que és perpètuament el nostre mateix ésser, tot i que sigui desig de bé, ens porta sempre al mal mentre no hàgim acomplert l'operació de conversió.
{{gap}}La imatge de la caverna descriu aquesta operació d'una manera ben coneguda.
{{gap}}En el Banquet, hi trobem també un quadre de les etapes de l'ànima en el camí de la salvació. S’hi tracta, aquí, de la salvació per la bellesa.
{{gap}}Diotima comença per la teoria de l'amor carnal com a desig d'engendrar en la bellesa amb vista a la immortalitat. L'engendrament és el que hi ha d'indestructible en la vida animal. El desig d'eternitat que hi ha en nosaltres s'equivoca i tot primer se'n va cap a aquesta imatge material de l'eternitat. Per un lligam misteriós de què Plató aquí no cerca pas d'informar, el desig d'engendrament només és suscitat per la bellesa. La carnal, ja que es tracta d'engendrament carnal. Paral.lelament, en aquells qui en són capaços, la bellesa espiritual suscita un desig d'engendrament espiritual; l'amor llavors fa néixer virtuts, coneixements, obres de l'esperit.
{{gap}}(Remarquem que Plató, aquí, pel que fa a l'amor carnal, només veu legítim l'adreçat a l'engendrament d'infants, cosa que refuta les acusacions calumnioses d'immoralitat.)
{{gap}}Les etapes del progrés de l'ànima aquí descrites menen de la consideració de la bellesa física en un ésser a la consideració de la bellesa física pertot on es trobi, d'ací a la bellesa de les ànimes, d'ací a la bellesa en les lleis i en les institucions, d'ací a la bellesa en les ciències, i d'ací a l'acompliment de l'amor, a la contemplació de la mateixa bellesa.
''BANQUET''
...a fi que vegi la bellesa de les ciències i adreci finalment l'esguard a l'abundor de la bellesa,... en girar-se cap a la vasta mar del bell i contemplar-la, infantarà doctrines vastes, belles i grans i molts pensaments en una filosofia generosa fins que, trobant-se així enfortit i madur, discerneixi una ciència única, que és aquesta ciència del bell.
| |||